Ortaçağ Felsefesi / Augustinus

BİLGELİK:YAŞAMIN AMACI

Augustinus’un yaşamı, onun Confessiones adlı eseriyle dramatik bir şekilde bağlantılı olarak bilgeliğin uzun bir araştırmasıydı.[1] Ondokuz yaşında Cicero’nun, felsefi bilgeliği övücü yazısı Hortensius‘u okudu. Bu eser onda, hayatının sonuna kadar kalacak olan bir hakikat aşkını uyandırdı. Neredeyse bir on sene, insan aklının kendisi aracılığıyla insanların bilge olabileceğini iftiharla dile getiren Manicilikte bilgeliği aradı.[2] Mani diniyle ilgili olarak yaşadığı nihai hayal kırıklığı kendisinde kısa süreli bir şüphecilik dönemine yol açtı. Daha sonra, kendisine birinci dereceden felsefi düşünmeyi tanıtan Yeniplatoncular Plotinos ve Porphyrios’un bazı eserleriyle tesadüfen tanıştı. Bu filozoflar onun aklının maddeci düşünceden kurtulmasına ve aynı zamanda moral hayatını arındırması için kıpırdanışına yardımcı oldular. Fakat kurtuluş hala eksikti; onun bu yöndeki sorgulaması ancak Hıristiyanlığı kabul etmesi ile sona erebildi. Sonrasında amaç görüş alanında ve ona ulaşmak için gerekli araçlar da avuçlarının arasındaydı. Açıkça gördüğü şey bilgeliğe ulaşmanın yolunun İsa’ya, Tanrı’nın Bilgeliğine dönmek olduğuydu. Bunların her ikisi de akıllarımıza ışık ve iradelerimize güç anlamına geliyordu.

Dolayısıyla Augustinus’un felsefeye yaklaşımı oldukça yüksek bir kişisellik içermektedir. Düzensiz düşünme ve kötü bir ahlaki hayatın ürünü olan kendi mutsuzluğuyla ilgilendi. Kötülük onun üstünde büyük bir ağırlık oluşturuyordu. Aklını ve ahlak kurallarını bir düzene sokma mücadelesi onu bütün düzenin ve mutluluğun kaynağı olarak Tanrı‘ya yöneltti.

Augustinus için felsefe sonuç olarak felsefeden ayrılamaz bir şeydir. Filozoflar der, tıpkı Hıristiyanların da yaptıkları gibi mutluluğu amaç edinirler. Fakat sadece Hıristiyanlar insanın hakiki mutluluğunu bilirler ve gene sadece onlar bu mutluluğu elde etmek için gereken araçlara sahiptirler. Dolayısıyla gerçek felsefe gerçek dinle özdeştir.[3]

BİLGELİĞİN ARAÇLARI:İMAN VE AKIL

Augustinus Hıristiyanlığı kabul etmesinden kısa bir süre sonra bilgeliği bulma yönündeki programını biçimlendirdi. Contra Academicos (Akademisyenlere Karşı) adlı incelemesinde şunları yazar: “Tanrım, bana programımı kısaca anlat. İnsani bilgeliğin doğası her ne olursa olsun, onu henüz kavramamış olduğumu anlıyorum. Ancak şu anda otuzüç yaşında olsam bile, ona erişmek için bazan umutsuzluğa kapılmam gerektiğini düşünmüyorum. Ölümlü insanların iyi olarak nitelendirdikleri şeylerden yüzümü çevirdim ve kendimi bu bilgeliği arama işine adadım. Akademisyenlerin (yani şüphecilerin) argümanları beni ciddi şekilde böyle bir girişimden alıkoyuyordu; şu andaki tartışmada, bana göründüğü kadarıyla, ben kendimi bu argümanlara karşı yeterince savundum. Dahası herkes, bizim yetki ve aklın çifte dürtüsü tarafından (bunları) öğrenmeye zorlandığımız konusunda hemfikirdir. Şu andan itibaren İsa’nın otoritesinden ayrılmayacağıma karar vermiş bulunmaktayım, çünkü daha güçlüsünü bulamadım. Ancak bundan sonra aklın en büyük keskinliğini takip etmek zorundayım. Zira hakikati kavramak konusunda sınırsız bir isteğe büyük bir yatkınlık duymaktayım. Ve bunu da sadece ona inanmak için değil aynı zamanda onu anlamak için istiyorum. Bu arada Platoncular arasında dinimiz öğretisine karşı olmayan şeyler söyleyenleri de bulacağıma eminim.”[4]

Bu programda insanı bilgeliğe götüren iki rehber bulunmaktadır: İsa’nın otoritesi ve insan aklı. Augustinus’un kendi tecrübesi onu, insan aklının kendi başına bırakıldığında yeterli olmadığına ikna etmişti. İsa’ya iman anlama yolunun önünü açmak bakımından önce gelmelidir. O, İsaias’tan şu alıntıyı yapmaktan hoşlanır: “İnanmadıkça anlamayacaksın.”[5] Ancak bir kez imanın hakikatlerini kabul ettiğimizde akıl, inandıklarımızı daha iyi anlamak konusunda bize yardım etmeyi reddeder. Onbirinci yüzyılda Anselmus bu ideale kendi özdeyişinde şu klasik belirlemeyi verecektir: Anlama gücünü arayan iman .

Bu, Augustinus’un Ortaçağa vermiş olduğu ve onun entellektüel ideali haline gelmiş olan Hıristiyan bilgeliği kavrayışıdır. Augustinus ve onu takip edenler tarafından anlaşıldığı ve uygulandığı kadarıyla bu, soyut veya salt spekülatif değil; fakat Tanrı’nın mistik tecrübesini ve en yüksek görünüşünü amaçlayan Kutsal İncil üstüne sevgi dolu bir çalışma ve meditasyondur. İnsan aklının bütün kaynakları onun hizmetine yönelik olarak harekete geçirilir. Paganlar tarafından keşfedilmiş olan bütün hakikatlerin –felsefe, bilim, tarih ve gramerin hazineleri- hakettikleri için Hıristiyanlara ait ve onların kullanımında oldukları düşünülmelidir. Augustinus hiçbir zaman sadece felsefe adına bir felsefi düşünce geliştirmeyi düşünmedi. Evet, onun belki de gereğinden fazla ve derinlemesine felsefeyle uğraştığı doğrudur; ancak o bunu daima Hıristiyan bilgeliğinin hizmeti uğruna yapmıştır.

Bizim ilgimiz aslında Augustinus’un teolojik kavramlarına –mesela, Teslis öğretisi ve inayet gibi- yönelik değil, daha çok onun teolojisi bağlamında ifade edilmiş olan felsefi bakışlarınadır. Bunların ilham bakımından Platoncu görüşler oldukları konusunda Augustinus’un bizzat kendisi tarafından uyarılmış bulunuyoruz. O bize, kariyerinin daha başlarında Platoncular ve Hıristiyanlar arasında bir uzlaşma olduğu konusunda inanca sahip olduğunu söylememiş miydi? Daha sonra bu uzlaşma konusunda bir noktaya kadar pişmanlık duymuş ve Platonculuğun önemli noktalarda değişikliğe uğratılmasını gerekli görmüştür. Ne var ki, onun temel felsefi görüşleri daima Platonculuğa derinden minnettar kalmıştır. Thomas Aquinas bunu o alışılmış isabetli saptamasıyla şöyle ifade etmektedir: “Platoncuların öğretileriyle dopdolu olan Augustinus onların yazılarında her ne zaman iman ile tutarlı bir şey bulduysa benimsedi; imana karşıt bulduklarını da düzeltme yoluna gitti.”[6]

KESİNLİK PROBLEMİ

Hıristiyanlığı kabul etmeden önce Augustinus Yeni Akademi ve onun şüpheciliğinin takipçisiydi. O sıralarda aynı zamanda bir maddeciydi de. Onun zihinsel dönüşümü şüphecilikten kesinliğe ve maddecilikten ruhsal gerçekliği tanımaya doğru bir geçiştir.

Sorulan sorular Augustinus’un yakasını bırakmaz: Herhangi bir şey hakkında emin olabilir miyiz? Eğer olabilirsek, neyin hakkında olabiliriz? Carneades ve Cicero gibi Akademikler kesinliğin imkansız olduğunu düşünmüşlerdi. Cicero’nun Academica’sına karşı olarak kaleme aldığı Contra Academicos adlı incelemesinde Augustinus bu durumun saçmalığını gösterme işine girişir. Biz pek çok şeyi, hatta bu fizik dünya hakkındaki pek çok şeyi kesinlikle bilebiliriz; örneğin bir ya da birden fazla dünya olup olmadığını ve eğer birden fazlaysa sonsuz mu yoksa sonlu sayıda mı olup olmadığını. Dahası biz, dünyanın zaman içinde bir başlangıcının olup olmadığı konusunda da emin durumdayız. Şüphesiz bu alternatiflerden hangisinin doğru olduğu konusunda emin olamayabiliriz; ancak seçeneksel önermelerin kendileri doğrudurlar. Bir şüphecinin, dünyanın varoluşu hakkında, duyuların güvenilir olmamasından dolayı emin olamayacağımız şeklindeki itirazını ele alalım: Tamam, en azından dünyanın bizim onu algıladığımız şekliyle bize göründüğünden eminiz. Suya dalmış bir küreğin kırık olduğuna ilişkin yargımızda yanılmış olabiliriz; fakat onun bize kırık göründüğü konusunda değil. Duyular aslında güvenilirdir. Duyular, akıl gerçekliğin tıpkı olduğu gibi görünüşünü bazan yanlış şekilde değerlendirse bile, bize şeyleri olmaları gerektiği gibi bildirir.

Bilge insan, Platoncularla birlikte, duyulardan elde edilen bilginin hakikati değil sadece gerçeklik hakkında kanılar sağladığını düşünecektir. Hakikati bilmek için, gerçeklik ile gerçekliğe ilişkin yanlış imgeleri birbirinden ayırt etmek gerekir. Duyuların bunun için yetersiz oldukları, rüyalar ve çılgınlık durumlarından açıkça ortadadır. Dolayısıyla bizim duyular aracılığıyla hakikatin kesinliğine ulaşmayı ümit edemeyeceğimiz sonucuna varmalıyız. “Hakikate ilişkin yargı” daha çok akılda ve içsel zihinde bulunur.[7]

Duyuların bize kesinliği sağlamadığını dikkate aldığımızda hakikat hala mümkündür. Aslında mutlak bir şüphe durumu çelişkilidir. Biz en azından varolduğumuzdan ve düşündüğümüzden emin durumdayız. Ancak delilik veya uyku durumunda olduğumuzu ya da düşündüklerimizin bir yanılsama olduğunu varsayalım. Eğer biz yanılıyorsak, bu en azından varız ve yaşıyoruz demektir. “Çünkü”, diye devam eder Augustinus, “biz varız ve biz olduğumuzu biliyoruz ve varlığımızı ve onun hakkındaki bilgimizi seviyoruz. Sözünü ettiğim bu üç şeyde bizi rahatsız edecek bir yanlışlık yoktur. Çünkü bizim dışımızdaki şeylerin tersine onlara herhangi bir bedensel duyumuzla dokunmayız; ... fakat herhangi bir aldatıcı temsil veya imge olmaksızın ben, ben olduğumdan, bunu bildiğimden ve onu sevdiğimden kesinlikle eminim. Bu hakikatler Akademiklerin karşısında korkusuzca durmaktadır.”[8]

Descartes onyedinci yüzyılda Montaigne’in şüpheciliğiyle benzer bir şekilde tanıştı. Her ikisi de kariyerlerinin başında şüpheciliğin üstesinden gelmek zorundaydılar ve bunu da bizzat kendi varoluşlarını ilk ve en kesin hakikatler olarak ortaya koymak suretiyle gerçekleştirdiler. Ancak bu kıyaslamada çok fazla ısrar edilmemelidir. Descartes’ın “Düşünüyorum, öyleyse varım” ı felsefi bir sistemin kalkış noktasıdır. Gördüğümüz gibi Augustinus’un böyle bir sistem kurmak konusunda herhangi bir niyeti yoktur. O, felsefenin ötesindeki bir bilgeliği arıyordu ve şüpheciliğe karşı zaferi onun aklını bu bilgeliğin sonsuz olanaklarına açmış oldu.

Augustinus’un düşüncesinin en temel özelliklerinden biri onun şüpheciliğin hakkından geliş tarzında, yani onun içgerçeği anlayışında açığa çıkmaktadır.[**] Biz onda sadece bütün derinliği olan düşünürler ve mistiklere özgü içe dönmüşlüğü bulmayız. Bu durum aynı zamanda felsefi ve daha kesin bir şekilde ifade edecek olursak Platoncu bir içe dönük seyirdir (contemplatio). Augustinus’a göre bilme edimi insanın dışına, yani maddesel şeylere doğru değil, içine doğru hareket eder. Hakikati keşfetmek için insanın kendi içine yönelmesi ve kendini tanıması gerekir. Augustinus “(kendi) dışına çıkma” diyerek bizi ikaz eder. “Kendi içine dön. Hakikat insanın kendi içindedir.”[9]

İnsan kendi içine bir göz attığında sadece varolduğundan ve bildiğinden emin olmakla kalmaz; aynı zamanda oradaki öteki hakikatleri de bulur. O, etik yasalardan (örneğin, sonsuzluk sonluluğa tercih edilmelidir.) olduğu gibi matematik hakikatlerden de (örneğin, 3 + 7 =10 eder.) emin olur. Bu nesneleri kavrarken duyulanabilir şeyleri değil; sonsuz, anlaşılabilir ve zorunlu yasaları görürüz.

Ruhlarımızdaki bu gerçek bilginin varlığını nasıl açıklayacağız? Bu bilginin nedeni duyulanabilir şeyler midir? Neredeyse hayır; çünkü bu tür şeyler değişen ve olumsal niteliktedirler. Oysa hakikat değişmez ve zorunludur. Benim kendi aklım da bu bilginin kaynağı olamaz; çünkü o da değişimin öznesidir. Aslında benim aklım hakikate tabidir ve onun tarafından idare edilir. Hakikat benim aklımdadır; fakat o aynı zamanda aklımın da üstündedir. Dahası, hakikat benim aklım tarafından yönlendirilemez; çünkü hakikat herkese açıktır, tıpkı duyulanabilir bir nesnenin ona bakan herkes tarafından görülebildiği gibi. Bir şeyin doğru olduğunu söylediğimde ve sen de söylediğimle aynı fikirde olduğunda, onun doğru olduğunu nerede görürüz? Bunu ne sen benim içimde görürsün ne de ben senin içinde. Her ikimiz de onu, bizi aşan hakikat içinde görürüz. Dolayısıyla hakikatin insan aklının ötesinde, zorunlu, değişmez ve öncesiz-sonrasız olduğundan eminiz. İmdi bu nitelikler Tanrı’nın sıfatlarıdır. Öyleyse hakikatin varlığını kanıtlamak, kendisi Hakikat olan Tanrı’nın Varlık’ını da kanıtlamaktadır.[10]

Bu, Augustinus’un tercih ettiği Tanrı’ya ulaşan yoldur: O dışdünyadan kendi içine döner ve orada hakikati keşfeder. Hakikatin saf nedenini de aşkın bir Tanrı düşüncesinde bulur. Augustinus bu keşif yolculuğundaki basamaklarını kendine özgü yaklaşımı ile belirler. Tanrı’ya giden yol ”dışsal olandan içsel olana ve daha aşağıda olandan daha yukarıda olana doğru” gider.[11]

RUH

Augustinus hakikati keşfetmek yolunda refleksiyon yöntemini kullanırken duyulara ait dış dünyanın varoluşunu yadsımaz; fakat onun ilgisi gerçek ve anlaşılabilir olarak gözönünde bulundurduğu Varlık’a, yani Tanrı’ya odaklanır. Bu yöntem aynı zamanda onu insanın gerçek merkezi olan ruhuyla ilişki içine sokar. Dolayısıyla Augustinus şüphecilikten kaçış anında kendisini aynı zamanda maddecilikten de kurtarmış olur; çünkü kendisini, hakikati keşfetme durumunda düşünen bir varlık veya maddeyi aşan bir akıl olarak bulur. Ruh kendisini, tıpkı hakikatin kendisi gibi saf ve dolayısıyla cisimsiz olarak doğrudan bir şekilde tanır. Ruh aynı zamanda ölümsüzdür de. Çünkü o, ölümsüz niteliği olan hakikatin taşıyıcısıdır.

Tanrı ve ruh: Bunlar Augustinus’un ana ilgisini oluşturur. Şöyle yazar: “Tanrı’yı ve ruhu bilmeyi arzu ediyorum, başka ne var ki? Hiçbir şey.”[12] Ve dua eder: “Ey sonsuz Varlığa sahip olan Tanrı’m, kendimi ve Seni tanımamı sağla.”[13] Kendini bilmek: bu kendi ruhunu bilmek değil midir? O, sıklıkla şu türden ifadeler kullanmaktadır: “Ben, yani ruhum”. Platon ve Plotinos’la birlikte insanı “ahlaki ve dünyevi bedeni kullanan akılsal ruh”[14] şeklinde tanımlar. Yine o, ruhu “akılda payı bulunan ve bedeni yönetme görevine uygun olan belli bir töz”[15] şeklinde tanımlar. Kısaca gerçek insan ruh ve beden de onun aletidir.

Bununla birlikte Augustinus insanın ruh ve bedenin bir bileşimi olduğunun farkındadır. Bedenin insan doğasının bir parçası olduğundan hiç şüphesi yoktur. Şöyle yazar: “Her kim bedeni insan doğasından ayırmak isterse o aptaldır.”[16] Onun insan ile ruhu özdeşleştirişini anlayabilmek için, onun insana yaklaşımının ana hatlarıyla ahlakçı ve dini düşünürlerinki ile aynı olduğunu düşünmeliyiz. Bu düşünürler herşeyin üstünde insanın mutluluğunu ve bunu elde etmek için gerekli araçları gözönünde bulundurdular. Eğer biz Augustinus’un öğretisini onüçüncü yüzyılın skolastik insan metafiziği bağlamında eleştirecek olursak ona haksızlık etmiş oluruz. İnsanın varlık içindeki birliği problemi (Augustinus’tan sonra, çn.) hararetli bir konu olacaktır ve bu sadece Augustinus için böyle değildir. Onun problemi daha çok, insanın kendi nihai amacına ulaşabilmesi için nasıl yönetilmesi ve idare edilmesi gerektiği üzerinedir. Bu bakış açısından hareketle insanın en yüksek ve en yetkin kısmı hangisidir? Açıkça ruhtur; çünkü insan, ruhu aracılığıyla hakikate ve kendi mutluluğu anlamına gelen hakikatin hazzına ulaşır. Bu anlamda insan gerçekten ruhudur.

Ruhun tinsel kısmı nasıl bedenin maddesel kısmıyla birleşir? Augustinus’un bu soruya verdiği cevap birleşmenin dikkat çekici bir konu olduğudur. Ruh, bedenin muhafızıdır ve onu devamlı olarak gözetim altında tutar. Dahası bu, bedenin bir bütün olarak her kısmında bulunmaktadır. Bu durum, ruhun bütününün bedenin herhangi bir kısmında olup bitenleri algılaması gerçeğiyle açıkça ortadadır. Ruh, bir bütün olarak bedenin her kısmındadır ve dolayısıyla o, bir bütün olarak her bir kısımda bulunmalıdır. “Ayakta bir sancı olduğunda” der Augustinus, “göz onu görür, dil bildirir ve el o bölgeye gider. Bu süreç, ruh bu kısımlarda bulunmadıkça gerçekleşemezdi… Dolayısıyla ruh bir ve aynı anda bedenin her bir kısmında bir bütün olarak bulunur; tıpkı her bir kısımda bir bütün olarak hissettiği gibi.”[17]

Bu bakış açısında ruhun bedendeki varoluşu beden içindir. Ruhun bedeni gözetim altında tutmak, onu canlandırmak, güzelliğe ve uyuma taşımak bakımından doğal bir arzusu vardır. Fakat beden ruha ayakbağı olmak gibi bir eğilim içindedir ve ruh bundan kurtuluşu özlemle bekler. Augustinus, tıpkı Plotinos gibi, erken yazılarında bedeni ruh için bir hapishane olarak betimlemektedir. Bununla birlikte o, bedeni esas itibariyle kötü veya ruhun bedenle birleşmesinin kendinde kötü olduğunu anlatmak istemez. Bir hıristiyan olarak Augustinus maddenin iyi olduğunu bilir, çünkü madde Tanrı tarafından yaratılmıştır. Hatta, her ne kadar ruh kendini ve Tanrı’yı unutacak kadar bedene fazla ihtimam göstererek kötü olabilse bile beden de iyidir.

BİLGİ

Augustinus’un insan kavramı onun bilgi öğretisi için önemli çıkarımlara sahiptir. Renkli bir cisim görürüz ve kendisine vurulan bir şeyi işitiriz. Bu duyulanmaları nasıl açıklayacağız? Bedenin imgelerinin ruhu etkilediğini düşünmemeliyiz. Bu imkansızdır; çünkü beden maddeselken ruh tinseldir. Ne madde ruha ve ne de daha aşağıda olan daha yukarıda olana etkide bulunabilir. Bedenin ruhun üzerinde herhangi bir etki ürettiğini söz konusu bile etmemeliyiz. Böyle yaparsak sanki ruh maddeselmiş ve bedenin etkilerine maruz kalıyormuş gibi anlaşılır. Kısaca ruh duyulanmada edilgin ve alıcı değil; fakat daha çok etkindir.

Öyleyse duyulanma nedir? Ruhun bedeni canlandırdığını ve ona kendisini yaşamsal ihtimam yoluyla sunduğunu gördük. Ruh beden üzerindeki uyanıklığını sürekli olarak devam ettirir. Öteki cisimler kendi bedenimize etkide bulunduğunda ve onu değiştirdiğinde bu durum ruhun dikkatinden kaçmaz. Ruh dikkatini bedenin değişiklerine göre değiştirir. Duyulanma, ruhun bedendeki rahatsızlıklardan kaynaklanan özel bir dikkat yoğunluğudur. Dolayısıyla duyulanma ruhun tinsel bir edimi olup dış dünyadan gelen imgelerin sadece edilgin bir kabulü değildir. Duyulara bağlı imgeler ve onlara uygunluk gösteren zihinsel kavramlar ruhun kendisi tarafından biçimlendirilirler. Bunları ruh bizzat kendi tözsel yapısı yoluyla bir biçime sokar. “Bir beden gördüğümüzde” diye yazar Augustinus, “o bedenin imgesi ruhumuzda varolmaya başlar. Burada imgeyi ruhumuza dayatan beden değil, imgeyi kendisi içinde güzel bir çabuklukla üreten ruhun kendisidir.”[18]

Biz burada duyulanabilir şeylerden ortaya çıkan soyut kavramlar öğretisinden bir hayli uzakta bulunmaktayız. Aynı şekilde doğuştan idealar öğretisinden de uzaktayız. Augustinus, Platon’un, öğrenmenin bir önceki hayatta bilinen ideaların hatırlanması olduğuna ilişkin ünlü kanıtını hatırlatmakla birlikte bu bilgi açıklamasını kabul etmez. Augustinus “bizim daha çok zihinsel aklın doğasının anlaşılabilir gerçekliklere doğal bir şekilde özne olması dolayısıyla, Yaratıcı’nın düzenlemesine göre yaratıldığımızı” yazar. Ona göre “zihinsel akıl bu hakikatleri (örneğin, geometrininkileri) benzersiz bir çeşit cisimsiz ışıkta görür; tıpkı bedenin gözünün kendi çevresindeki herşeyi cisimsel ışıkta görmesi gibi. “[19]

Augustinus burada Platon’un anımsama (anamnesis, çn.) teorisinin yerine ilahi aydınlanma (illuminatio) aracılığıyla hakikati keşfetme öğretisini koyar. Gözün fiziki ışıkta yıkanması gibi akıl da anlaşılabilir ışıkta yıkanır ve bu ışıkta hakikati görür. İncil Tanrı’nın “ışıkların Babası” olduğunu ve O’nun Söz’ünün “bu dünyaya gelen herkesin aydınlandığını”[20] belirttiğini bildirir.Platoncular da Tanrı’ya anlaşılabilir dünyanın güneşi demişlerdir.

Augustinus’un bilgi öğretisinde üç ögenin dikkate alınması gerekir: 1] Tanrı tinsel ışıktır ve bütün insanları aydınlatır. 2] Tanrı tarafından aydınlatılmış bir anlaşılabilir hakikat dünyası vardır. 3] İlahi aydınlanmada bu hakikat dünyasını bilen akıllar vardır. Augustinus’un ortaya koyduğu gibi : “[insanlarda] adına ezeli-ebedi akıl diyebileceğimiz ve onların bunu kavrayabildikleri sürece bir hediye vardır. Bu ışıkta değişmez hakikatler görünür.”[21]

Augustinus yorumcuları için bu değişmez hakikatlerin doğasını kesin bir şekilde bilmek konusu sürekli bir zorluktur. Onlar yaratık (Tanrı tarafından yaratılmış olan varlıklar, çn.) olamazlar; çünkü yaratıklar değişebilir olmalarına karşın hakikat değişmezdir. Onlar aynı zamanda Tanrı’nın kendisi veya O’nun ideaları da olamazlar. Çünkü biz hakikati görürüz; fakat sıradışı durumlar dışında, mesela vecd hali dışında, kendikendisiyle özdeş olan Tanrı’yı veya O’nun idealarını göremeyiz. Hakikatin ilahi aydınlanması (illuminatio) İlahi İdealar aracılığıyla işlevini sürdürür. Hakikati bildiğimizde bu idealar, tıpkı bir yüzüğün izini balmumu üzerine bırakması gibi, aklımızın üstüne kendi izlerini bırakarak etkide bulunurlar. Augustinus aklın cisimsel şeylere ilişkin kendi bilgisini bedensel duyular aracılığıyla topladığını söyler.

Deneye dayalı olmayan bilgilere gelince; akıl (örneğin bilgelik ve adalet kavramları gibi) bunları da kendisi aracılığıyla elde eder.[22] Daha sonraları Ortaçağ filozofları idealarımızın kökeni hakkındaki problemi çözme işine muazzam bir ilgi duyacaklardır. Augustinus’un problemi ise farklıdır. İdealarımızın kökeni veya bu çerçevede idealar ile yargılar arasındaki ayırım gibi konular onu o kadar fazla ilgilendirmez. O, daha çok olumsal ve değişebilir yaratıklar olarak bizlerin nasıl olup da zorunlu ve değişmez yargılarda bulunduğumuz konusuyla ilgilenir. İlahi aydınlanma bu sıradışı olguyu açıklamak için söz konusu edilir. Bu aydınlanma aracılığıyla aklımız doğru bir yargıda bulunduğu her an Tanrı’nın aklındaki değişmez ve zorunlu hakikatlerle ilişki içine girer. Bu ilişki ideaları görmemize yeterli olmasa bile bilgimizin değişmezliği ve zorunluluğunun nedenidir.

TANRI’NIN DOĞASI

Hakikatin akıllarımızdaki varoluşuTanrı’nın içimizdeki vaoluşu hakkında bize garanti verir. Çünkü Tanrı ezeli-ebedi ve değişmezdir ve O tek başına bu niteliklere sahiptir. Kısaca, Tanrı hakikattir. O halde Tanrı içimizdedir; ancak O, aynı zamanda bizim üstümüzdedir: bizi aşar ve akıllarımızı yönetir. O’nun içimizde bulunduğunu biliyoruz; aksi halde doğru bilgiye sahip olamayacaktık; fakat O’nun doğası bizim O’nu kavrama isteğimizden kaçış halindedir. Biz O’nu en iyi onun doğasına ilişkin cahilliğimizi düşündüğümüzde biliriz. O sadece akıllarımızın üstünde değil; aynı zamanda bilinen hiçbir şeyin kendisine üstün olmadığı bir yapıdır.[23] Daha sonra Anselmus bu kavrayışı Tanrı’nın varlığına ilişkin ünlü kanıtlamasında kullanır.

Bir isim Tanrı’yı diğerlerinden daha iyi anlatır. Bu isim _İncil_’in Exodus (3:14) adlı kitabında Tanrı’nın kendisi tarafından bize bildirilmiş olan isimdir. Musa O’na ismini sorduğunda O şöyle cevap verir: Ben Neysem O’yum. Bu cevap Tanrı’nın varlığın bizzat kendisi olduğu (ipsum esse) anlamına gelmektedir. Fakat varlık ne anlama gelmektedir? Augustinus’un cevabına çok dikkat etmeliyiz, çünkü bu cevap onun gerçekliğe ilişkin en derin metafizik bakışını açığa çıkarır. Gerçek varlık değişime uğramadan varlığını devam ettirendir. Dolayısıyla Tanrı’nın Varlık olduğunu söylemek O’nun değişmez olduğunu söylemektir. O, hiç değişmez, hep aynı kalır ve yıllara meydan okur. O aslında ezeli-ebedi olandır. Tanrı’nın tam da özü sonsuzluktur. Dahası Tanrı mümkün olan en yüksek biçimde varolduğundan O, en yüksek varolandır (essentia) ve bu da O’nun değişmezliğinin nedenidir.[24]

Bütün bu söylenenlerden Augustinus için varlığın, kelimenin tam anlamıyla değişmez ve kendi kendisiyle özdeş bir yapı olduğu açık hale gelir. Değişime tabi her ne varsa gerçek anlamda varlık değildir; çünkü o yok-varlık ögesini içerir, yani o hem vardır ve hem de yoktur. Değişime tabi olan şey şu anda burada olandır; fakat gelecekteki bir zamanda orada olmayacaktır. Zaman içinde varolan herhangi bir şeyde asıl varlık eksiktir. Böyle bir şey daha çok olmakta olan şeklinde tanımlanabilir.

Augustinus bu varlık kavramını Plotinos’tan miras almıştır. Bununla birlikte o, varlığı evrenin İlk İlkesine dayandırırken Yeniplatonculardan farklı bir yol izler. Plotinos’a göre ilk İlke Bir’dir ve o varlığın üstündedir. Plotinos evrensel nedenleri üçlü bir küme içinde ortaya koyar. Kendisinden herşeyin türediği Bir; doğrudan doğruya Bir’den çıkan Akıl veya Varlık ve maddesel dünyanın nedeni olan Dünya Ruhu. Augustinus’un kutsal İncil’den esinlenilmiş olan üçlemesi ise tamamıyla farklıdır. Bu üçleme Baba, Baba’nın Sözü [verbum veya Logos, çn.] ve Kutsal Ruh’u kucaklar. Üçlemenin Şahısları, aynı varlığı paylaşsınlar diye, töz veya ousia bakımından birdirler.

YARATILIŞ

Duyulanabilir dünya ve ruhun kendisi Augustinus’a kendilerinin yaratılmış olduklarını haykırırlar. Onları dikkatli bir şekilde dinleyen Augustinus şunları söylediklerini işitir: “Biz kendi kendimizi yaratmadık; fakat her zaman orada bulunan O bizi yarattı. “[25] Onların değişime tabi olmaları, kendi nedenleri olarak ezeli-ebedi ve değişime tabi olmayan bir varlığı zorunlu kılar. Bu, Augustinus’un düşüncesinin sürekli doğrultusudur. O, bakışlarını hiçbir zaman değişen dünyaya sabitlemez; fakat bu bakışlar, değişen dünyanın temeli ve ezeli-ebedi zemini olan aşkın dünyaya teğet geçer.

Yaratıklarda keşfettiğimiz formlar ve yetkinlikler Tanrı’nın zihninde bulunan ezeli-ebedi İdeaların geçici yansımalarıdır. Sadece türlerin değil fakat aynı zamanda bir türün içinde yeralan bütün bireylerin de ilahi İdeaları vardır. Dolayısıyla her şey, adeta bir sanatçının zihninde önceden varolan sanat eseri gibi Tanrı’da anlaşılabilir İdealar kılığında önceden vardır. Augustinus, Tanrı’nın birliği ile O’nun İdealarının çokluğu düşüncelerini uzlaştırmaya çalışmaz. Bu, onun daha sonraki ortaçağ spekülatif düşüncesine miras olarak bıraktığı pek çok problemden sadece bir tanesidir. Plotinos’un kendisi, Bir, bütün çokluğu aşan bir yapı olduğundan, ideaları veya bilgiyi Bir’e yüklemeyi reddetmenin getirdiği zorluğun kesinlikle farkındaydı. Augustinus ise pek çok İdeayı Tanrı’ya yüklemede ve onları Tanrı ile özdeşleştirmede herhangi bir zorluk görmez.

Tanrı, evreni sadece İdeaları aracılığıyla –yani zihinsel bir şekilde- değil, fakat aynı zamanda özgür bir şekilde yarattı. Peki Tanrı niçin evreni yaratmayı tercih etti? O, bunu İyiliği ve bu İyiliği yarattıklarıyla paylaşma arzusundan dolayı yaptı. Augustinus bu noktada da Yeniplatonculara karşıdır. Plotinos’a göre evren zorunlu olarak Bir’den türer. Evren Tanrı’nın özgür iradesi aracılığıyla yaratılmamıştır. Yaratma, Bir’in öncesiz sonrasız bir nüfuz edişidir. Bu, Augustinus için böyle değildir. Tanrı evreni hiçten, akılla ve özgürce yaratmıştır. Maddenin kendisi de Tanrı’nın yarattığı bir şeydir. O, sadece formu maddenin üzerine koymamış, aynı zamanda nesnelerin kendisinden yapıldığı maddeyi hiçten ortaya koymuştur. Dolayısıyla madde iyi bir şeydir; çünkü Tanrı tarafından yaratılmış olan herhangi bir şey kötü olamaz. Sonuç olarak Augustinus’un anlayışında, maddenin özü itibarıyla kötü olduğunu düşünen Maniciler ile gene maddeyi kötülüğün ve yetkin olmayışın bir ilkesi olarak gören Yeniplatoncuların kötümserliğine karşın bir iyimserlik bulunmaktadır.

Yeniplatoncular gibi Augustinus da forma sahip ve formsuz madde arasında bir ayırım yapar. Fakat her ikisi de hiçten yaratılmış bulunmaktadırlar. Formsuz madde varlık ve yokluk arasında bir şeydir. Bu tür madde,[26] “neredeyse hiç” veya “bütünüyle hiç olmayan” dır. Formsuz maddenin en az gerçekliği vardır; fakat gene de gerçekliktir. Tanrı bu maddeyi kendi başına yaratmaz. Ona, düzen, uyum ve güzellik versin diye hemen çeşitli formlar vakfeder. Augustinus görünür dünyanın cisimsel maddesi yanında insani ruhlar ve meleklerde bulunan bir ruhsal madde anlayışını da ortaya atar.

Dünya yaratıldığı için zaman içinde bir başlangıcı vardı. Zira zamanın kendisi bir yaratıktır ve hiçbir yaratık öncesiz sonrasız değildir. Augustinus yaratılmış dünyanın zaman içindeki öncesiz sonrasızlığı olasılığını dikkate almamıştır. Kutsal Kitap bize şöyle bildirmez mi?: Başlangıçta Tanrı yeri ve göğü yarattı. (Gen. ı:ı) Buradan çıkan apaçık sonuç, evrenin zamanda bir başlangıcının olduğudur ve akıl bu gerçekle hemfikirdir. Onüçüncü yüzyılda Augustinusçulukla beslenen teolog ve filozofların, dünyanın öncesiz sonrasızlığına ilişkin Aristotelesçi öğreti ve skolastiklerin bu öğretiyi Kutsal Kitap’la uzlaştırma girişimleri tarafından niçin şaşkınlığa uğradıklarını anlamak mümkündür.

Augustinus Genesis‘i yorumlarken, dünyanın altı günde yaratıldığını söyleyen Kutsal Kitap’ın ne demek istediğini sorgular. Tanrı’nın işi ilk günde bitmemiş miydi? O, orijinal eserine eklemeler yapmak ve onu azar azar yetkin hale getirmek zorunda mı kalmıştı? Augustinus’a göre Tanrı her şeyi, aynı yetkinlikte olmasa da, bir defada yarattı. Başlangıçta bazı şeyler yetkin biçimde vardı. Oysa ötekiler embriyo veya tohum halinde yaratıldılar ve ancak çok sonraları tam gelişmişliklerine kavuştular. İlk başta dünya oluşmakta olan şeylerin “tohumları” ile doluydu.[27] Augustinus bunlara, Plotinos üzerinden Stoacılardan ödünç alınan bir kavram olan “köken ilkeler”[***] (rationes seminales) adını vermektedir. Bazı tarihçiler bu anlayışı modern evrim öğretisinin bir sezinlemesi olarak düşünürler. Fakat Augustinus’un, bir türün diğerinden tekamül ettiği düşüncesine sahip olan modern anlamda bir evrim kavrayışı yoktu. Augustinus’un anlayışında Tanrı her bir türün seminal ilkesini maddeye, zaman içinde ve uygun koşullarda her biri olgunlaşabilsin diye yerleştirmiştir.

Felsefi bakış açısından seminal ilkeler öğretisi nedensellik öğretisinde taşıdığı anlam itibarıyla önemlidir. Bir etkiyi üretmek bakımından Tanrı ve yaratıkların tam olarak rolleri nedir? Augustinusçu bakış açısında bütün doğal formlar Tanrı tarafından yaratılmışlardır ve kendi seminal ilkelerinin içinde maddede önceden vardırlar. Yaratılmış bir etkileyici, formları doğaya sokma gücüne sahip değildir; o sadece zaten varolan formları, yetkin bir varlık haline gelmeleri için harekete geçirebilir. Bahçıvan bahçesini eker ve sular; ancak gerçeklikte o hiçbir şey yapmaz. Bitkilerin büyümesini sağlayan sadece Tanrı’dır. p<>. Augustinus için bu Paulusçu deyiş[28] sadece inayet düzeyinde değil fakat aynı zamanda doğa bakımından da geçerlidir. Çocuğunu besleyen annenin bu konuda pek bir önemi yoktur; çocuğun büyümesini sağlayan Tanrı’dır. Tanrı doğada sürekli olarak işgörür. O, etrafımızda gördüğümüz görülebilir formların gelişmesi için seminal ilkeleri etkinleştirir. Thomas Aquinas’ın bize öğrettiği gibi, maddenin potansiyelliğinden bir formun ortaya çıkmasına neden olan ikincil nedene ilişkin bir sorun yoktur. Yaratıklar sadece yaratılış anında Tanrı tarafından doğaya yerleştirilmiş olan formların örtüsünü kaldırırlar. Augustinus’un sürekli eğilimi, Tanrı’nın yaratıcı güç ve etkinliğini daha fazla övmek için yaratıkların etkisini mümkün olduğunca en aza indirmektir. Bu eğilimi zaten onun bilgi anlayışında görmüştük: Hakikatin gerçek nedeni insan aklı değil, aydınlanmanın (illuminatio) ilahi eylemidir. Seminal ilkeler öğretisi, Tanrı’nın üstünlük ve gücünü ortaya koyma ve yaratıkların zayıflık ve hiçliğini vurgulamak amacını gösterir. Bu aynı eğilimi Augustinus’un etiğinde göreceğiz.

ETİK KAVRAMLAR

Augustinus’un temel nitelikteki etik karakterinin zaten üzerinde durulmuştu. O, her şeyden önce mutluluğu bulmakla ilgilenir ve buna da “hakikatle birlikte mutluluk” adını verir. Akıl ve kalbinin bütün kaynakları bu tasarı üstünde odaklanır. Bu yüzden bütün tartışmalarına kendisi Hakikat olan Tanrı ile başlamak eğilimini taşır. Bu durum onun ilgisinin merkezini oluşturur. Bunun dışındaki her şey sadece onu Tanrı’ya çekmek ve onu kendi içinde daha anlamlı kılmak bakımından bir değere sahiptir. Augustinus’u bu merkeze çeken güç sevgidir. Fiziksel cisimler ağırlıkları sayesinde dünyanın merkezine doğru çekilirler. Augustinus’u kendi merkezine, yani Tanrı’ya çeken güç ise sevgidir. Düşüncesini gizemli bir şekilde şöyle anlatır: “Ağırlığım sevgimdir.”[29]

Augustinus okuyucusunun kafası, onun düşüncelerinde bir sistem bulmak konusunda sıklıkla karışık durumdadır. Augustinus metafizik, epistemoloji, doğa felsefesi veya ahlak felsefesi başlıkları altında sistematik ve bağımsız disiplinler geliştirmez. Bunların hepsi, onun temel ilgi alanı olan Tanrı’yı hatırlattıkları sürece ve Augustinus’un içindeki sevgiyi onun merkeziyle birleştirmek için harekete geçirdikleri sürece onun ilgi alanındadır. Bu durum Augustinus’un spekülasyon ve düşünümüne düzen ve birlik sağlayan bu merkeze genel bir göndermedir. Augustinus’un düşüncesinin birliği sevgi tarafından yaratılmış olan bir birliktir. Sevgi ve sevgi üzerine kurulmuş etik Augustinusçuluğun esasıdır.

Bizi Tanrı’yla birleştiren sevgi sadece doğal bir şey değil, bizlere Tanrı’nın kendisi tarafından ihsan edilmiş doğaüstü bir hediyedir. Augustinus’un kötülükle olan kişisel deneyimi kendisine, bizlerin iyi olması ve sevgimizi onun uygun nesnesine yöneltmemiz için Tanrı’nın inayetine muhtaç olduğumuzu kanıtlamıştır. Düşmüş insanın kendi yolunu seçme gücü yoktur. Tek başına o, insanı kendi ruhundan ve Tanrı’dan uzaklaştıran tutkularının ve duyulanabilir dünyanın kölesidir. Augustinus günah içindeki insanın seçme özgürlüğünün (liberum arbitrium) olduğunu yadsımaz; fakat bu durumdaki insanın özgürlüğün (libertas) tadını çıkaramadığı konusunda ısrar eder. Çünkü o, özgürlüğünü olması gerektiği gibi kullanamaz: iyiyi istemez veya istese bile arzu ettiği iyiyi gerçekleştiremez. Gerçek anlamda özgürlük günahla kıyaslanamazdır. Tıpkı _Kutsal Kitap_’ın söylediği gibi, günah işleyen günahın kölesidir. (Johannes 8:34) Başlangıçtaki günahla özgürlüğünü kaybeden insan onu ancak Tanrı’nın inayetiyle tekrar elde edebilir. Gene de daha sonra insan günah işleyebilir ve bir darbede hem inayetten ve hem de özgürlükten mahrum kalabilir. O, sadece sonraki yaşamında inayete sımsıkı bağlandığı ve masumiyetini kazandığı zaman yetkin bir özgürlüğün tadını çıkarır.

O halde sevgi insanın moral yaşamının merkezindedir – Tanrı’nın kendisinin sevgi olduğunu hatırladığımızda bize şaşırtıcı gelmeyen bir olgu (I Johannes 4:16)-. Sevgi armağanı aracılığıyla Tanrı bizleri kendisine çeker ve aynı zamanda kendisine ve komşularımıza ilişkin irademizi ıslah etmek amacıyla öteki moral erdemleri içimize yerleştirir. Bu temel erdemlere örnek olarak sağduyu, metanet, ölçülülük ve adalet verilebilir. Augustinus’un öğretisinde moral erdemlerin kökeni problemi akıldaki hakikatin kökeni problemiyle benzerlik gösterir. Aklın, değişebilirlik özelliği yüzünden, İlahi ideaların aydınlatması olmaksızın hakikati bilemeyeceğini görmüştük. Aynı şekilde irade de, zayıflığı nedeniyle, ilahi erdemlerin aydınlatması olmadan iyiyi hedef olarak alma yeteneğinden yoksundur. Kısaca insan hem moral ve hem de akılsal bir aydınlanmaya gerek duyar. Şimdi bu moral aydınlanmanın nasıl gerçekleştiğine bakalım.

Tanrı hepimize, aracılığıyla moral yasanın farkına vardığımız bir bilinç vermiştir. Tanrı’nın kendisinde ilahi aklın veya ilahi iradenin buyruklarını içeren öncesiz sonrasız yasa bulunur. Bu yasa doğal düzenin korunmasını ve onun rahatsız edilmesinin engellenmesini buyurur.[30] Örneğin, daha aşağıda bulunanın daha yukarıdakine kulluk etmesi doğal düzendir; yani insanda beden ruha boyun eğer ve ruhun kendi içinde duyular aklın egemenliğindedir; akıl da Tanrı’nın. Bu zorunlu kuralların farkına varabilmemiz için ölümsüz ve değişmez yasanın bilincimizi aydınlatması ve bilincimize izini bırakması gerekir. Öyleyse birincil buyruk doğal yasanın iziyle ortaya çıkmıştır.[31]

Ancak yasanın farkında olmak bilincimiz için yeterli değildir. İrademizin bu yasaya izin vermesi ve onu pratiğe geçirmesi için ıslah edilmesi gerekir. İradenin ıslah edilmesi ilahi erdemlerin aydınlatıcı eylemiyle açığa çıkar. Sağduyu, metanet, ölçülülük ve adalet erdemleri Tanrı’da bulunur ve kendi içlerinde bir moral düzen benzeri sıralanan bu erdemler ruhlarımızın üstünde tıpkı ışıklar gibi parıldarlar.[32] Bu moral aydınlanma aracılığıyla Tanrı, tıpkı ruhun kendi tarzında bedene yaşam ve düzen vermesi gibi ruha can katan ve onu düzene sokan gerçek anlamda bir ruh yaşamı haline gelir.

TANRI DEVLETİ

Tanrı tarafından bu şekilde hayat verilen insanlar sevgi sayesinde O’nunla ve aynı zamanda kendilerindeki ortak Tanrı sevgisi aracılığıyla birbirleriyle de birleşirler. İnsanlar, Augustinus tarafından “kendilerinin sevgi duyduğu şeyler üstünde ortak bir fikir birliği sayesinde biraraya gelmiş akılsal varlıklar topluluğu” olarak tanımlanan bir halka veya topluma biçim verirler. Öyleyse sevgi bir toplumun temelinde yeralır ve sevgi türü toplumu belirleyip o toplumu her bir diğerinden farklı kılar. İmdi temel olarak iki sevgi vardır: Tanrı sevgisi ile kendi sevgisi veya dünya sevgisi. Bu iki tür sevgi iki farklı toplum üretir. Tanrı sevgisi insanları Tanrı Devleti’nde; dünya sevgisi ise Dünya Devleti’nde biraraya getirir.[33]

Augustinus’un Tanrı Devleti’nin konusu bu iki Devletin, yaratılışın başlangıcından dünyanın sonuna kadar olan tarihidir. Bu eserin nedeni, Roma’nın MS. 410 tarihinde Gotlar tarafından yağmalanmasıydı ve bu olay, Büyük Roma imparatorluğunun sona ermesine neden olduğundan o dönemde çok geniş bir etki yaratmıştı. Hıristiyanlık dünyadan el etek çekilmesi gerektiğini ve insanların devlete hizmetten vazgeçmelerini öğretmedi mi? Düşmanları affetmeyi aşılayıp böylelikle vatanseverlik duygusunu zayıflatmadı mı? Bundan başka paganlar Roma’nın kaderinin onun tanrılarına tapınmayla bağları olduğunu iddia ettiler. Bu tanrılar Roma’yı, imparatorluğun Konstantin zamanında hıristiyan olmasından itibaren terkettiler ve Hıristiyan Tanrı, devleti korumak konusunda başarısız kaldı. 413 yılında Augustinus eline kalemini aldı ve bu iddialara karşı cevabını yazdı: Tanrı Devleti. Birinci kısımda paganların Roma’nın Hıristiyanlar yüzünden yokolduğu şeklindeki saldırısına cevap verir. Roma’nın kaderinin tarih içinde bir bütünlük göstermediğini ortaya koyar. Bütün büyük imparatorluklar geçmişte çökmüştür. Yeryüzü imparatorluklarının gerileyiş ve çöküşlerinin nedeni onların ahlaki bozukluklarıdır. Roma’ya gelince, o, Romalı yazarlar Sallustius ve Iuvenalis’in de tanıklık ettikleri gibi, Hıristiyanlık gelmeden önce çürümeye yüz tutmuştur.

Augustinus aynı zamanda Hıristiyanlığın, kötü insanlar yaratmak şöyle dursun, iyilerini meydana getirdiğini ileri sürer. Hıristiyanlık herhangi bir kimsenin kendisini devlet hizmetine adamasını veya vatanının savunması için ölmesini yasaklamaz. Hıristiyanlık erdemlerine gelince, Sallustius ve Cicero gibi paganlar bile birisine verilen zararın affedilmesi konusunu öğretmişlerdir. Hayır, Hıristiyanlık imparatorluğun çöküşü konusunda suçlanamaz; ölmekte olan pagan dini bu sorumluluğun sahibidir.

Augustinus _Tanrı Devleti_’nin ikinci kısmında esas meseleye gelir. Toplumun (civitas) doğası üstünde durur ve dünyanın başlangıcından sonuna kadar insanlar arasında kendine yer bulan iki büyük toplumun tarihini ele alır: Tanrı devleti ve Dünya Devleti. Bu, insanın sevgisine bağlı olarak bir Devlete veya ötekine ait oluşu hatırlatacaktır. Tanrı devleti, başında Tanrı’nın bulunduğu ruhsal bir toplumdur. Üyeleri, İsa’daki Tanrı’yı seven bütün insanlar ve meleklerdir. Bu insanların alınlarına cennette Tanrı’yla birlikte sonsuzca hüküm sürmeleri yazılmıştır. Öte yandan Dünya Devleti Tanrı’dan çok kendilerini ve bu dünyayı seven insanları kuşatır. Bunlar iblislerle birlikte sonsuza dek sürecek bir azap çekeceklerdir.

Bu iki toplum bu şekilde tanımlanınca ikisi arasındaki karşıtlık kesinliğe kavuşur. Ne var ki bu yaşamda insanlar birbirleriyle karışmışlardır. Dolayısıyla onların birbirlerinden kesin olarak ayrılması için son yargıyı beklememiz gerekecektir. Dünya Devleti devlet veya sivil toplumla özdeş değildir. Tanrı Devleti’nin üyeleri de zamana bağlı toplumlarda yaşamaktadırlar. Tanrı devleti Kilise’yle özdeş değildir; çünkü onun bazı üyeleri imandan uzaklaşabilir ve hiçbir zaman cennete erişemeyebilir. Augustinus bazen, Dünya devletindeki Roma imparatorluğunun yıkılışında olduğu gibi, bazı tarihi imparatorlukları da hesaba katar. O, aynı zamanda Kilise’yi Tanrı Devleti’nin yeniden vücud bulması olarak nitelendirir; çünkü Kilise cennetin nimetlerine talip olmaktan vazgeçmez. Ancak bu durum kesin bir özdeşleştirmeyi ifade etmez. Bunun, ister bir devletin isterse diğerinin bir kısmı olarak düşünülsün, bir toplumun iradesinin geçerliliği ve baskınlığına dayandığı görünmektedir. Augustinus’un amacı ne Kilise ve devlet arasında bir ayırıma gitmek ne de bunların ilişkilerini tanımlamaktır. İşaret edilenlerin en esaslısı, öncesiz sonrasızlığın ışığı altında, insanların ve meleklerin, kendilerindeki en derin şey, yani sevgileri sayesinde kendilerini adadıkları iki toplumdur.

Augustinus’un düşüncesinin yöneldiği nokta daima aynıdır. İster doğayı isterse insanlık tarihini inceliyor olsun, bu, incelediği şeyin zamana ilişkin boyutuyla ilgili olarak değil; fakat zamanüstü ve öncesiz sonrasız olana ait bakış açısından gerçekleşir. Bu ışıkta bakıldığında Tanrı Devleti tam da yaratılışın nedeni olarak ortaya çıkar. Bütün bir tarih Tanrı’nın, dünyanın sonunda O’nun nihai zaferine değin ilahi devleti ortaya çıkartma planının daha iyi bir anlatımıdır.

Tanrı Devleti inanılmaz bir etkiye sahip olmuştur. Bu eser bir tarih teolojisi için ölçü olmuştur; yani Hıristiyan öğretisinin ışığı altında gelecekteki pek çok tarihçinin izleyeceği bir tarz olan tarihe bütünlüklü bir bakış. Bu düşünce aynı zamanda insanlara, İlahi Devletin benzerliği ve imgesine göre yapılmış tek toplumlu bir dünyayı kurmak bakımından ilham kaynağı olmuştur. Augustinus’tan dört asır sonra Carolus Magnus (imparator Charlemagne) dünyadaki Tanrı devletinin vücut bulması olarak kendi imparatorluğunu kurdu. Çağlar boyunca insanlar insanlık için yetkin bir toplumun hayalini kurdular. Bu kimi zaman Roger Bacon ve Leibniz’teki gibi dini bir örnek; kimi zaman da Campanella, Thomas More ve Karl Marx’ın ütopyalarında olduğu gibi seküler oldu.[34]

SONUÇ

Augustinus Ortaçağı herhangi bir yazardan daha fazla biçimlendirmiştir. Thomas Aquinas’a gelinceye kadar kıyaslanabilir bir entellektüel devle karşılaşmayız. Thomas Aquinas’ın kendisi aslında Hippo’lu kardinalin bir öğrencisidir. Bu iki devin bakış açıları birbirlerinden çok farklı olduğundan kıyas edilmeleri de çok zordur. Felsefi bakış açısından hareketle insanı etkileyen şey Augustinus’un Platonculuğu ve Thomas Aquinas’ın Aristotelesçiliğidir. Her ikisi de Hıristiyan bilgeliği yolunda iki büyük Grek felsefesini ellerinin altında hazır buldular. Gene her ikisi de Grek felsefi yöntemini, kendi dehaları ve hıristiyan öğretisi aracılığıyla değişikliğe uğrattılar ve dönüştürdüler.

Platon’un düşüncelerini benimsemiş hiçbir hıristiyan Augustinus’tan daha cesur ve daha ihtiyatlı değildir. Platonculuğu kullanmasını sağlayan teolojik düşüncesi, tuzaklardan kaçınırken onu (Platonculuğu) daha az sağduyulu filozoflara sunar. Augustinus’un değiştirilmeye, düzeltilmeye ve reddedilmeye gereksinimi olan ve aynı zamanda Hıristiyan bilgeliği için belli bir değer taşıyan Platoncu anlayışları içgüdüsel olarak tanıdığı görünmektedir. Gene de, Augustinusçulukta bulduğumuz pek çok belirsizlik, çözülmemiş sorun ve zorluk kesinlikle felsefi yöntemindeki zayıflık yüzündendir.

Onüçüncü yüzyılın skolastik filozof ve teologlarıyla tanışıklığı ile Augustinus’a yaklaşan bir öğrenci felsefe ve teoloji ile felsefenin kendi içindeki çeşitli dalları arasındaki ayırımı boşuna arayacaktır. Öğrencinin, skolastiklerin kılı kırk yaran ayırımlarının ancak onüçüncü yüzyıldaki Aristoteles etkisi altında başarılabileceği konusunda uyarılması zorunludur. Augustinus’un Tanrı ve dünya’ya ilişkin özgün bakışı bu ayırımlar aracılığıyla ölçülemez. Bu, yüce bir bakış açısı olduğundan basittir. O, her şeyi felsefenin ve hatta teoloji biliminin özgül ışığında değil, en yüksek Hıristiyan bilgeliği ve merhametin ışığında görür.[35]

Dipnotlar

[*] Ortaçağ Felsefesi alanında çalışmalarda bulunan sayılı merkezlerden biri olan Pontifical Institute of Mediaeval Studies’in yayınları arasındaki “Etienne Gilson Dizisi” içinde yayımlanan Armand MAURER’in Ortaçağ Felsefesi adlı eseri dönemin felsefesini tanıtan önemli bir başvuru niteliğindedir. İlk baskı. New York: Random House, 1962. Çeviri eserin 1982 yılındaki 2. baskısından yapılmıştır. YAŞAMI: Augustinus 13 Kasım 354 yılında Tagaste’de (bugünkü Cezayir’in Souk-Ahras kentinde) doğdu. Annesi Azize Monica; daha sonra dönen ve bir pagan olan babası Patricius. Tagaste ve Madaura’daki okullara devam etti ve 370 yılında Kartaca’ya daha yüksek eğitim alması amacıyla gönderildi. Orada kötülüğün dostlarıyla karşılaştı ve kendisinin de belirttiği gibi hayasız oluşundan mahcubiyet duymaya başladı. 373 yılında Cicero’nun şu anda kayıp olan eseri Hortensius’u okudu. Felsefeye teşvik niteliğindeki bu eser ona bilgeliğe yönelik yoğun bir sevgi konusunda ilham verdi. 373’ten 382 yılına kadar Manici dinin izleyicisiydi. 383’te Yeni Akademinin ılımlı şüpheciliğine yakınlık duydu. 384 yılında Milano’da rhetorik eğitimi verirken Aziz Ambrosius’un vaazını işitti ve aynı yıl Yeniplatoncuların bazı eserlerini okudu. 386’da Hıristiyanlığı kabul etti ve Milano dışındaki Cassiciacum’daki inziva ve çalışmalarından sonra Aziz Ambrosius tarafından vaftiz edildi. Azize Monica’nın 387 yılında Ostia’da ölmesinden sonra Roma’ya gitti ve ertesi yıl Afrika’ya geri döndü. Tagaste’deki bütün mülkünü sattı ve manastır hayatı sürdürdü. 391’de kendisine Hippo’da rahiplik görevi verildi; 395’te piskopos yardımcısı, 396’da piskopos oldu. 28 Ağustos 430 tarihinde öldü.
ESERLERİ: Augustinus’un eserleri Migne, PL, 38-47. Ciltlerde mevcuttur. Eserlerinden bir kısmının kritik edisyonları CSEL.’dedir. Augustinus’un felsefesini iyi tanımak bakımından şu eserleri en önemlileridir: De Ordine, Contra Academicos, De Beata Vita (bunların hepsi 386’da kaleme alınmıştır.); Soliloquia, De Immortalitate Animae (387); De Musica (387-391) De Quantitate Animae (387-388); De Libero Arbitrio (388-395); De Magistro (389); De Doctrina Christiana (397); Confessiones (y.o. 400); De Trinitate (400-416); De Genesi ad Litteram (401-415); De Civitate Dei (413-426); Retractationes (426-427). Retractationes‘te önceki yazılarını yeniden gözden geçirir ve düşüncelerinde düzeltmeler yapar. Augustinus’un herhangi bir eseri kullanılırken bu kitaba daima başvurulur.
TERCÜMELER: M. Dods, The Works of Aurelius Augustinus, 15 vols., Edinburgh, 1871-1876. R. McKeon, St. Augustine on Free Will, II, ı-ı7 in Selections, I, pp. 11-64. W. J. Oates, Basic Writings of St. Augustine, 2 vols., New York: Random House, 1948. Sister Mary Patricia Garvey, Against the Academicians, Milwaukee: Marquette University Press, 1948. Writings of St. Augustine (The Fathers of the Church), 14 vols., New York: CIMA Pub. Co., 1948-1952. J. H. S. Burleigh, Augustine: Earlier Writings (The Library of Christian Classics, VI), Philadelphia: Westminster Press, 1953. A. C. Outler, Augustine: Confessions and Enchiridion (The Library of Christian Classics, VII), Philadelphia: Westminster Press, 1955. J. Burnaby, Augustine: Later Works (The Library of Christian Classics, VIII), Philadelphia: Westminster Press, 1955.
ÇALIŞMALAR: J. N. Figgis, The Political Aspects of Saint Augustine’s City of God, London: Longmans, 1921. M. J. McKeough, The Meaning of the Rationes Seminales in St. Augustine, Washington, D.C.: Catholic University, 1926. A Monument to Saint Augustine, by various authors, London: Sheed & ward, 1930. Sister Mary Patricia Garvey, Saint Augustine: Christian or Neoplatonist, Milwaukee: Marquette University Press, 1939. A. C. Pegis, “The Mind of St. Augustine”, Medieval Studies, 6 (1944), 1-61. V. J. Bourke, Augustine’s Quest of Wisdom. Life and Philosophy of the Bishop of Hippo, Milwaukee: Bruce, 1945. J. J. O’Meara, The Young Augustine. The Growth of St. Augustine’s Mind up to his Conversion, London: Longmans, 1954. H. Marrou, Saint Augustine and His Influence Through the Ages, trans. P. Hepburne-Scott, New York: Harper Torchbooks, 1957. E. Gilson, The Christian Philosophy of St. Augustine, trans. L. Lynch, New York: Random House, 1960 (translation of E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, 2nd ed., Paris: J. Vrin, 1943). P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris: E. De Boccard, 1950. E. Portalié, A Guide to the Thought of Saint Augustine, trans. J. Bastian, Chicago: H. Regnery, 1960.
[2]Mani dini (216 yılında İran’da ortaya çıkmıştır) biri iyi diğeri kötü olan iki bağımsız ilk ilkenin varlığını öğretti. İyi ilke insan ruhu gibi ruhların, kötülük ilkesi ise özü itibariyle kötü olan maddenin hükümdarıdır. İnsanda ruh ve beden arasındaki çatışkı iyi ve kötü ilkelerinin öncesiz sonrasız kavgasını yansıtır. Maniciler saf ruhsal töz kavrayışı üzerinde durmadılar. Onlara göre ruh çok ince bir maddeydi. Bkz. S. Runciman, The Medieval Manichee, a Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge: University Press, 1947.
[3]_De Vera Religione_, V, 8; PL 34, 126
[4]_Contra Academicos_, III, 20, 43; PL 32, 952
[5]İsaias 7:9. Bu okuma Tevrat’ın Eski Yunanca çevirisindendir.
[6]Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, 84, 5.
[7]_De Diversis Quaestionibus_ 83, q. 9 ; PL 40, 13, 14. Augustinus bir dış dünyanın varlığından veya duyular aracılığıyla hakikati öğrenebileceğimizden şüphe duymaz. O şöyle yazar: “ Gene de biz kesinlikle bedensel duyuların öğrettikleri hakkındaki hakikatten şüphe duymuyoruz., çünkü onlar aracılığıyla yeryüzü ve gökyüzü (cennet) hakkında bilgi sahibi oluyoruz ve bunların içindeki herşey bizce bilinirdir.” De Trinitate, XV, 12, 21; PL 42, 1075. Onun söylemek istediği duyuların değil aklın hakikat hakkında yargıda bulunmasıdır.
[8]_De Civitate Dei_, XI, 26; PL 41, 339, 340
[**] Burada “içgerçeği” terimi ile karşılanmak istenen terim aslında “interiorism”dir. Bu ingilizce terimin Türkçeye tercümesi ancak dolaylı yollardan ve bir çeşit açıklama ile ancak yapılabilir. Burada Augustinus’un anlatılmak istenen düşüncesi “sezgi” terimi ile birlikte düşünülmesi gereken bir süreçte kendini göstermektedir. Augustinus bilgi veya bilimin (ratio) iki basamaklı olduğunu, bunlardan ilkinin (ratio inferior) nesnesinin fizik dünya içinde yeraldığını ve dolayısıyla –fizikçe- etkin (activa) bir sürecin sonucuna denk düştüğünü oysa ikinci tür bilginin nesnesinin ancak içe dönük bir eylem sonucunda (contemplativa) elde edilebileceğini söylemektedir. [Ayrıntılı bilgi için bkz. Maurice de Wulf, History of Medieval Philosophy, Trans. By ernest C. Messenger, New York: Thomas Nelson and Sons, 1951, ss. 84-85.] Önemli olan bu ikinci tür bilgidir, çünkü hakikatin, dolayısıyla Tanrı’nın kendisine ancak bu yoldan ulaşılabilir. Interiorism teriminin tasavvuftaki karşılığı olarak bkz. “derunilik”. Ç.n.
[9]_De Vera Religione_, XXXIX, 72; PL 34, 154. E. Husserl bu alıntıyı kendisinin Kartezyen Meditasyonlar‘ına uygun düşen bir sonuç olarak kullanır.
[10]_De Libero Arbitrio_, II, ı-15; PL 32, 1239-1263.
[11]_Ennaratio in Psalmum_ 145, 5; PL 37, 1887.
[12]_Soliloquia_, I, 2, 7; PL 32, 872.
[13]İbid. , II, ı, ı; PL 32, 885.
[14]_De Moribus Ecclesiae_, I, 27, 52; PL 32, 1332.
[15]_De Quantitate Animae_, XIII, 22; PL 32, 1048.
[16]_De Anima et Ejus Origine_, IV, 2, 3; PL 44, 525.
[17]_De Immortalitate Animae_, XVI, 25, PL 32, 1034.
[18]_De Genesi ad Litteram_, XII, 16, 33; PL 34, 467.
[19]_De Trinitate_, XII, 15, 24; PL 42, 1011.
[20]_St.James_ ı: 17: St. John ı: 9.
[21]_Retractationes_, I, 4, 4: PL 32, 590.
[22]_De Trinitate_, IX, 3, 3; PL 42, 963; XV, 12, 21; PL 42, 1075.
[23]_De libero Arbitrio_, II, 6, 14; PL 32, 1248; De Doctrina Christiana, I, 7, 7; PL 33, 22.
[24]_Sermo_ VII, 7; PL 38, 66; De Trinitate, V, 2, 3; PL 42, 912; de Civitate Dei, XII, 2; PL 41, 350.
[25]_Confessiones_, IX, 10, 25; PL 32, 774.
[26]a.g.e. , XII, 15, 22; PL 32, 834.
[27]_De Genesi ad Litteram_, VI, 6, 10; PL 34, 343; IX, 17, 32; PL 34, 406.
[***] Bundan sonra seminal ilkeler olarak geçecektir.
[28]Aziz Paulus, I Corinth. 3:7.
[29]_Confessiones_, XIII, 9, 10; PL 32, 849.
[30]_Contra Faustum Manich_., XXII, 27; PL 42, 418.
[31]_Ennaratio in Psalmum_ 57, ı; PL 36, 673, 674.
[32]_De Libero Arbitrio_, II, 19, 52; PL 32, 1268.
[33]_De Civitate Dei_, XIV, 28; PL 41, 436.
[34]Bkz. E. Gilson, Writings of St. Augustine‘in içinde “The City of God” Önsöz, New York, 1950, vol. 8, pp. LXXXII-XCVIII.
[35]Bkz. J. Maritain, “St. Augustine and st. Thomas Aquinas,” A Monument to St. Augustine, London, 1930, p. 211.