Ortaçağ Felsefesi / Anselmus

Carolus Magnus tarafından başlatılan reform hareketi ölümünden sonra fazla devam etmedi. İmparatorluğu çocukları arasında paylaşıldı ve Fransa bir kez daha savaş ve şiddetin evsahipliğini yapmaya başladı.Dokuz ve onuncu yüzyıllardaki Viking istilaları, eğer mümkünse, herhangi bir entelektüel yaşamı inanılmaz derecede zorlaştırdı. Şaşırtıcı olan şey, bu kadar kötü koşullara karşın Auxerreli Eric (y.o. 841-876), Auxerreli Remi (y.o. 841-908) ve Aurillaclı Gerbert (y.o.) 940-1003) gibi insani bilimlere ve klasik kültüre olan ilgisini canlı tutabilen kimselerin olmasıydı. Bu süre zarfında papalığa seküler iktidarlar tarafından hükmedildi. Bu dönemde papalık ruhsal ve entelektüel ilgileri beslemekten uzak bir durumdaydı. Bununla birlikte onuncu yüzyılda yaşamın bütün alanlarında yavaş yavaş gelişen bir reform hareketi vardı. İmparatorluğun 962 yılında I. Otto tarafından yeniden kurulması Batı Avrupa’ya siyasi bir birlik kazandırdı ve manastır yaşamı Cluny, Gorze, Auxerre ve Fleury manastırlarında yeniden doğdu. Reformcular dinsel yaşamı istismara karşı saldırı başlattılar ve insanları Hıristiyan idealleri etrafında toplanmaya davet ettiler.

Bu reformculardan Petrus Damianus (1007-1072) dikkatimizi hakeden bir isimdir. Onun genel olarak felsefeye ve seküler öğretime karşı tavrı Ortaçağ ve günümüzdeki bazı tipik gerçek dindar tavrını sergilemektedir. Daha önceleri Tertullianus ve Bernardus, Thomas a Kempis ve daha sonraları Erasmus gibi Petrus Damianus da felsefeye Hıristiyan yaşamında uzlaştırıcı bir etki olarak baktı.[1] Onun için İsa Mesih konuşmuştur ve O’nun kurtarıcı sözlerinin saflığının kuşku uyandırıcı bir spekülasyonla bozulmaması gerekir. Önemli olan şey insanın ruhunu kurtarmak ve bunu yapmanın en emin yolu da keşiş olmaktır. Bir keşiş Kutsal Kitap’ı bilmek gereksinimi içindedir ve bu yolda yardımsever Kilise Babalarının yazılarını da bulacaktır. Ancak Platon ve diğer pagan filozofların kendisine öğretecek bir şeyleri yoktur. Onlar daha çok kötülüğün araçlarıdır. Hatta Adem’e Deus’un (Tanrı’nın ç.n.) çoğul çekimini öğreten ilk gramerci şeytandı.[2]

Felsefeye karşı Petrus Damianus ve diğerleri tarafından onbirinci yüzyılda ortaya konulan bu kuşkucu tavır kışkırtmadan yoksun değildi. O dönemde aklı imanın hikmetlerinin üstüne koyan ve onları insan mantığının kurallarına boyun eğdiren; böylelikle de kuşkulu ve sapkın sonuçlara eğilim yaratan teologlar bulunmaktaydı. Tourslu Berengar (y.o. 1000-1088) bunlardan biriydi.[3] Berengar şöyle yazmaktadır: “Bir kimse ahmakça bir körlük içinde olmadıkça hakikatin araştırılması işinde aklın kuşku götürmez bir şekilde en iyi rehber olduğunu asla tartışma konusu yapmayacaktır. Büyük akılların özelliği daima diyalektikten yararlanmasıdır.” Berengar Komunyon’u açıklamak için diyalektiği kullandığında Aşai Rabbani âyini sırasında papazın sunduğu ekmek ve şarabın İsa’nın bedenine ve kanına dönüştüğü şeklindeki inancı reddeder.[4] Anselmus’un hocalığını yapmış olan Lanfranc (1010-1089) , “kutsal yetkeler”i terkedip diyalektiğe sığındığı için ona karşı çıkar.[5] Lanfranc’ın kendisi diyalektiğin faydalarını inkar etmedi, fakat imanın hikmetlerini yorumlarken onun ölçüsüz ve düşüncesizce kullanımına karşı çıktı. Aslına bakılırsa o dönemin bütün teologları diyalektikten yararlandı. Aralarındaki anlaşmazlık diyalektiğin teolojideki değeri ve onun imanın hikmetlerine eksizsiz uygulanmasıyla ilgiliydi. Onbirinci yüzyılda akıl uyanıyor ve kanatlarını germeye başlıyordu. Diyalektiğin uçuşu başlangıçta kararsız ve güçsüz; ancak hayat katıcı ve soluk aldırıcıydı. Bu koşullar altında aklın imanın öğretilerini yorumlama girişimlerinde zaman zaman kontroldan çıkması da şaşırtıcı değildir.

Anselmus, çağdaşları arasında dengeli bir akıl olarak hemen göze çarpmaktadır.[6] Vefalı bir gelenekçi olarak Anselmus Augustinus’un sadık bir izleyicisi olmaktan başka bir şey istemedi ve aslına bakılacak olursa büyük ustasının ruhunu ve öğretisini hayranlık verici bir tarzda kavradı. Fakat o gene de bir onbirinci yüzyıl insanıydı. Diyalektiğe yönelik bir aşka ve kendisini ortaçağ düşünürleri arasında üst sıralara taşıyan keskin ve mantıksal aklını özgünce bir kullanıma sahipti.

İMAN VE AKIL

Augustinus gibi Anselmus da, bilgimizin iki kaynağı olduğuna inanan birisiydi. Bu iki kaynak iman ve akıl’dı. Iman, hakikatın araştırılması işinde kalkış noktası olmak zorundaydı. Proslogion adlı eserinde şunları söylemektedir: “İnanayım diye anlamayı istemem; fakat anlayayım diye inanırım. Çünkü aynı zamanda şuna da inanıyorum ki, inanmadıkça anlamayacağım.”[7] Aşırı diyalektikçilerin tersine o, imanın birincilliğini önplanda tuttu ve Incil’in aklın ya da diyalektiğin emri altına girmesini reddetti. Fakat bir hıristiyan bir kez imana eriştiğinde, inandığı şeyi kuralına uygun bir şekilde anlamaya çalışacaktır. İmanın hikmetini⁸ anlama işinde nereye kadar gidebilecektir? Anselmus, bir hıristiyanın onları kavrayabileceğini düşünmez – bu yaşamda onlar daima birer muamma olarak kalacaktır – fakat o, aklında bu muammalara zorunlu nedenler bulmak konusunda bir özgüvene sahiptir. Örneğin, bir hıristiyan, Teslis ve yeniden doğuşun zorunluluğunu kanıtlamanın mümkün olduğunu düşünür. O, böylelikle, Incil’e imana ilişkin alçakgönüllü bir tavırla aklın yeteneğindeki neredeyse sınırsız iyimserliği, ondaki hakikatleri tanıtlamak için birleştirir. Thomas Aquinas ise, teolojik konulardaki olası tanıtlamalara sınır getirme konusunda daha ayırtedici davranacaktır.

TANRI’NIN VAROLUŞU

Anselmus, felsefe tarihinde en çok, Tanrı‘nın varoluşuna ilişkin “ontolojik” olarak adlandırılan kanıtlamasıyla tanınmaktadır.[9] Bu kanıtlamayı içeren Proslogion’dan önce, Tanrı‘nın varoluşunu başka bir yöntem kullanarak kanıtladığı bir diğer incelemesini, Monologion’u yazdı. Bu kanıtlamaları kendi tarihsel sırasında ele alacağız.
Monologion , Anselmus’un başrahip olduğu, Bec manastırının rahiplerinin isteği üzerine kaleme alınmıştır. Rahipleri ondan, Tanrı üstüne bir derin düşünceler (meditasyon) modeli yazması ricasında bulundular. Burada herşey akıl yoluyla kanıtlanabilmeliydi ve bunu yaparken de kesinlikle Incil’in yetkesine dayanılmamalıydı. Bu, rahipler için kesinlikle alışık olmadıkları bir meditasyon şekliydi, ancak istek , o zamandaki akla dayalı spekülasyona olan alışılmışın dışında bir ilgiyi gösterir.
Rahiplerinin gereksinimine verdiği cevapta Anselmus, Tanrı‘nın varoluşuna akla dayalı bir kanıt getirmek işine girişir. Duyularımız ve aklımız bizi etrafımızdaki çok sayıda şeyden haberdar eder. Bu kadar çok iyi şey bir şeyden dolayı mı , yoksa herbir iyi şey kendine özgü ve farklı bir şey aracılığıyla mı vardır? Açıkça görülen şey ilk durumun doğru olduğudur. Çünkü, eğer bir çok şeyin daha büyük, daha az ya da eşit derecede bir niteliğe sahip olduğu söylenirse, onların bu niteliğe bir tek şey aracılığıyla sahip oldukları söylenir. Bu da anlamada kolaylığı sağlar. Böylelikle herhangi bir derecede, ister daha büyük olsun, ya da daha az veyahut eşit düzeyde, ‘adil’ olarak adlandırılan şeyler, sadece ‘adalet’ aracılığıyla ‘adil’ olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla bütün gerçek iyi şeyler aynı varlık aracılığıyla iyilik karakterine sahiptirler; bu aynı varlık aracılığıyla bütün iyiler varolurlar. Bu varlık başka herhangi bir şeyden dolayı iyi değildir; o bizzat kendisi aracılığıyla iyidir. Dolayısıyla o tek başına en üstün iyidir ve bütün diğerlerini aşar. O, aslında bütün varlıkların en mükemmelidir; tek bir sözle O, Tanrı‘dır.[10]

Anselmus, aynı yöntemi kullanarak Tanrı‘nın varoluşuna ilişkin iki kanıt daha ileri sürer. Bütün varlıkların, kendisinin sonucu olarak varolan bir varlık aracılığıyla varolduklarını ve bütün yetkin varlıkların da en üst yetkinlikten pay aldıkları oranda aşağı yukarı yetkin olduklarını gösterir. En üst iyilik, en üst varlık ve en üst yetkinlik sadece aynı gerçekliğin üç adıdır ve bu da Tanrı‘dır.[11]

Bu kanıtlamalardaki Platoncu özellikleri tanımak zor olmaz. Bu kanıtlamaların hepsi de, ortak bir yetkinliğe sahip olmak konusunda birleşmiş bir şeyler çokluğunun gözlenmesiyle başlamaktadır. Bu ortak yetkinliğin kaynağı şeylerin dışındadır ve onlar bu yetkinlikten eşit veya eşit olamayan derecelerde pay alırlar. Ancak Anselmus’un Platoncu payalma düşüncesinden yararlanması onu Platonculuğun kendisinin ötesine taşır. O, aslında Hıristiyanlığın Tanrısı‘na yönelir. Bu kanıtlamalarda biz, aslında Hıristiyan Platonculuğu denebilecek tipik bir örnek buluruz.

Proslogion‘un önsözünde Anselmus, Monologion‘u yazdıktan sonra kafasında Tanrı‘nın varoluşuna ilişkin olarak daha yalın bir kanıtlama aradığını nakleder. Arzu edilen kanıtlama, uzun süreli dualardan ve meditasyondan sonra, aniden ortaya çıkar. Birinci Bölümde, Anselmus, okuyucuyu şu şekilde davet eder: “Aklınızın gizli yerlerine girin; şeyleri dışarıda bırakın, Tanrı‘yı ve Tanrı‘yı aramada size yardımcı olabilecek başka ne varsa sahip çıkın .”[12] Yeni kanıtlamanın Augustinus’un işaret ettiği içsel yolu izleyeceği, bu teşvik ediş biçiminden açıktır. Bu durum, aynı zamanda, Anselmus’un, tıpkı Augustinus gibi, Tanrı‘yı aşkta ve imanda aramasından bellidir. Onun bütün çabası , zaten bütün kalbiyle inandığı şeyi anlamaktır: “Kabul ediyor ve şükrediyorum ki, beni sen kendi imgende yarattın, seni hatırlayabileyim, seni düşünebileyim ve seni sevebileyim diye.[13] Fakat senin imgen, süreklilik kazanmış kötü yaşantılar yüzünden yavaş yavaş tükenmekte, o , günahların sisiyle perdelendi ve bu yüzden yaratılışı gereği yapması zorunlu kılınan şeyleri, sen onu yenilemedikçe ve yeniden biçimlendirmedikçe, yapamıyor. Tanrım, senin yüceliklerine nüfuz etmek değildir dileğim, çünkü, hiçbir şekilde anlayışımın seninkiyle eşdeğer olduğunu düşünmüyorum; bununla birlikte, sadece, kalbimin inanıp tutkuyla bağlandığı hakikate ilişkin minik bir anlayışı arzu ediyorum. Çünkü inanayım diye anlamayı aramıyorum; fakat anlayayım diye inanıyorum. Çünkü aynı zamanda şuna inanıyorum ki, inanmadıkça anlamayacağım.”[14]

Bu girişle birlikte Anselmus kanıtlamasına başlamaktadır. Biz, Tanrı‘nın, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlık olduğuna inanırız.[15] Bu varlığın gerçekten varolmadığı mümkün müdür? Bazıları Tanrı‘nın varlığını yadsımışlardır. Psalm‘larda¹⁶ (13:1) şunu okuyoruz: Aptal kalbinde söyledi: Tanrı yoktur. Ve aptal “kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek varlık” sözünü duyduğunda , bu sözleri anlar, anladığı şey de, böyle bir şeyin gerçeklikte varolduğunu düşünmese de, aklında varolur. Çünkü, bazı şeylerin, gerçekten varolduklarına ilişkin bir anlayış olmaksızın da akılda varolmaları mümkündür. Bir ressam gelecekte yapacağı resim hakkında bir plan yaptığında, bu resme aklında sahip olur, fakat o bu resmin gerçeklikte varolmadığının bilincindedir. Ancak o resmi yaptığında, ressam için resim hem aklındadır, hem de ortaya koyduğu şeyin gerçekten varolduğunu anlar. Aptal bile, en azından , aklında , kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlığın varolduğuna inanmalıdır. Fakat – ve burası uslamlamanın en can alıcı noktasıdır – gerçeklikte varolması tek başına akılda varolmaktan daha büyüktür. Dolayısıyla kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlığın sadece akılda varolabileceğini söylemek bir çelişki olacaktır: gerçeklikte varolan ve bundan daha büyük bir varlık her zaman düşünülebilir. Öyleyse, kuşku götürmez bir şekilde, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şeyin hem akılda ve hem de gerçeklikte varolduğunu söyleyebiliriz.[17]

Bu kanıtlamadaki aşamalar açık bir şekilde belirginleştirilmiştir. Anselmus,kanıtlamasına, Tanrı‘nın varlığına ilişkin canlı bir imanla başlar.Tanıtlama, ilâhî aydınlanmanın (illuminatio) yardımıyla, onu anlamak için akılda biraraya getirilir. Sonunda bütün gücüyle haykırır : “ Sana şükürler olsun Tanrım, sana şükürler olsun, çünkü senin aydınlatıcı gücün sayesinde, daha önceden inanmış olduğum şeyi, senin cömert armağanın aracılığıyla, şimdi anlıyorum; eğer senin varlığına inanmayı reddetseydim, bunu doğru olarak anlayamazdım. “[18]

GAUNILON’UN İTİRAZLARI

Anselmus’un kanıtlaması felsefe dünyasında her zaman eleştirilere hedef oldu. Bu eleştirilerden ilki Anselmus’un çağdaşlarından birisi olan Gaunilon tarafından yapıldı. Bu Tours’lu rahip, içinde Anselmus’un argümanına karşı iki itirazın yeraldığı bir yazı yazdı. Ilkin, kendi aklında, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlığın düşüncesinin ( ideasının ) bulunduğunu reddetti. O söze dökülmüş kelimeleri duyar, fakat, bu varlığı, Tanrı‘nın kendisini düşündüğümüzden daha fazla düşünemez. O, Tanrı‘nın kendisi demek olan gerçekliği bilmez ve başka gerçekliklerden yola çıkarak bir kavram oluşturamaz, çünkü, Anselmus’un kendisinin de söylediği gibi, onun gibi bir gerçeklik yoktur.[19] Gaunilon’un ikinci itirazı şöyledir: kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlığı düşünebilseydik bile, buradan bu varlığın gerçeklikte varolduğu sonucu değil; fakat sadece düşüncede olduğu sonucu çıkardı. Biz çok sayıda gerçek olmayan şeyi düşünebiliriz; ancak bunların içinden hiçbirisi aklımızın dışında bir varoluşa sahip değildir.

Anselmus buna cevap verir. Biz, O’nun kavramını, ondan daha az yetkin olan şeylerin bilgisiyle başlayan bir süreç içinde biçimlendirir ve aklımızı daha yetkin bir varlık kavrayışına yükseltiriz. Gaunilon, bizim ne böylesi kendinde bir varlığı bildiğimizi ne de ona benzeyen herhangi bir şeyden hareket ederek ona ilişkin bir ideayı biçimlendirebileceğimizi ileri sürer. Bu akılyürütme açıkça yanlıştır. Çünkü, daha az iyi olan herşey, iyi olarak kaldıkları sürece kendilerinden daha iyi olana benzerler. O halde sağlıklı her akıl için, daha az iyi olandan daha büyük olana doğru çıkarak kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek olan bir varlık kavramını oluşturabileceğimiz açıktır.[20] Anselmus Gaunilon’un ikinci itirazını şöyle yanıtlamaya çalışır: biz düşüncede varolanla gerçeklikte varolanın sadece tek bir durum olduğunu düşünebiliriz. Çünkü aksi durumu düşünülemeyecek olan sadece tek bir varlık vardır; yani kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek olan varlık. Bu varlık aynı zamanda zorunlu olarak gerçeklikte de varolacaktır.

Anselmus’un bu yaklaşımı ortaya koymasından beri filozoflar onunla ilgilendiler. Çoğu onu, en azından bazı değişiklikleriyle birlikte, kabul etti; sözgelimi, Bonaventura, Duns Scotus, Descartes, Leibniz ve Hegel. Ötekiler ise, bu görüşün, Gaunilon’la birlikte reddedilmesi gerektiğini düşündüler; örneğin, Thomas Aquinas, Locke ve Kant.

Niçin bazıları bu kanıtlamayı kabul etti ve bazıları da reddetme yolunu seçti? Reddedenler, bizim bütün bilgimizin duyu tecrübesiyle başladığı ve bizim herhangi bir varlığı ancak duyulur şeylerin algılanması aracılığıyla bilebileceğimiz konusunda görüş birliği içindedirler. Öte yandan, bu kanıtlama biçimini kabul edenler aklın gerçek varlığı bizzat kendi içine dömerek bilebileceğini düşünürler. Gerçek varlık bize en azından sadece duyu tecrübesi aracılığıyla değil; fakat idealarımız aracılığıyla verilir.

Anselmus’u ikinci grup filozof arasında bulmamız şaşırtıcı olmamalıdır. Onu önceleyen bütün büyük ortaçağ filozofları – Augustinus, Boethius, Eriguena – gerçek varlığa giden içsel yolu benimsemişlerdir. Bu filozoflar, bu varlığı hakikat ile, düşüncemizin düşünülür nesnesi ile özdeşleştirmişlerdir. Şimdi gördüğümüz şey, onların kurduğu geleneği Anselmus’un devam ettirmesidir.

Anselmus’un zamanında filozofları iki ana grupta görmek mümkündü: adcılar (nominalistler) ve gerçekçiler (realistler). Adcılar düşünce içeriği ile sözcükleri bir tutmuşlarken gerçekçiler ise düşünce içeriği ile nesneleri (res) aynı görmüşlerdir. Anselmus ikinci gruba, yani gerçekçilerin grubuna girmektedir. Ateş ya da su hakkında düşündüğümüzde ya sözcükleri ya da şeyleri anladığımızı gösterir. Eğer sadece sözcükler hakkında düşünüyorsak, ateşin su olduğunu söylememizi hiçbir şey engelleyemez. Ancak eğer, düşündüklerimiz, sözcükler tarafından imlenen şeyler hakkında ise bu imkansızdır.Aynı şey Tanrı için de geçerlidir. Sadece “Tanrı” gibi bir sözcüğü düşünürsek, onun varolmadığını söyleyebiliriz. Başka kelimelerle, bir adcı Tanrı‘nın varlığını yadsıyabilir; onun durumu Incil’de sözü edilen aptalınkiyle aynıdır. Bununla birlikte eğer biz bir sözcük tarafından imlenmiş bir varlık hakkında düşünürsek, o zaman Tanrı‘nın varolmadığını söyleyemeyiz. Çünkü O, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen bir varlıktır, ve böyle bir varlığı düşünmek ve onun varlığını inkar etmek imkansızdır. Tam da bu düşünülen varlık aklı , kendi varlığının sadece düşünce değil fakat gerçeklikte de olduğunu iddia etmeye zorlar.

H A K İ K A T

Şu andan itibaren Anselmus’un Proslogion ve Monologion’daki Tanrı’nın varoluşuna ilişkin kanıtlamalarının belli bir bilgi ve hakikat kavrayışına dayandığının açıklıkla görülmesi gerekir.Ancak ne var ki, Anselmus bize bilgimizin kökeni hakkında sadece oraya buraya serpiştirilmiş öneriler bırakmıştır. Ancak bunlar onun Augustinus’un illuminatio öğretisine olan sadakatını gösterir. Tümellerle ilgili olarak bazı çağdaşlarının adcılığına karşı gelir ve tür ve cinslerin gerçekliğini ileri sürer.[21]

Anselmus’un bilgi öğretisini anlamak için bize daha yardımcı olan eseri Hakikat Hakkında’dır. Bu kısa eserin amacı hakikatin doğasını ortaya koymaktır. Eser hakikatten bazı örnekler vererek işe başlar. Hakikat en açık bir şekilde önermelerde bulunur. Bir önerme olan şeyin olduğunu ve olmayanın olmadığını bildirdiğinde doğrudur. Başka kelimelerle ifade edilecek olursa, bir önerme ifade etmesi gerektiği şeyi ifade ettiğinde doğrudur. Böylalikle önermelerin ve düşüncenin hakikati “doğruluk”a dayanır.[22]

Hakikat aynı zamanda iradededir ve kendisinin doğruluğuna dayanır. Çünkü irade istenmesi gereken şeyi istediğinde doğrudur. Eylemlerde de hakikat bulunur; yapmamız gereken şeyi yaptığımızda doğru olanı gerçekleştirmiş oluruz. Hatta akılsal-olmayan yaratıkların bile doğru olanı yaptıkları söylenebilir. Ateş yandığında doğru olanı yapar, çünkü ateş (bunu)yapmak için yaratılmıştır ve yapması da gerekir. Kuşkusuz insan doğru olanı özgürce, ateş ise zorunlu olarak yapar.

Bunun yanısıra hakikat bütün varolan şeylerin özünde bulunur, çünkü onlar ilahi akıldaki İdealarına uygun hareket ederler. Bu varolan şeyler Tanrı’nın bilgisiyle ilgili olarak olmaları gerektiği gibidirler ve böylelikle de gerçektirler.[23] Dolayısıyla hakikat önermeler, düşünce, irade, eylemler ve şeylerde bulunan doğruluktur. Bu doğruluk herhangi bir duyunun değil fakat sadece aklın nesnesi olduğundan hakikat “sadece akıl tarafından kavranılabilir doğruluk” olarak tanımlanabilir.[24]

Bütün tikel hakikat ve doğrulukların üstünde en yüksek hakikat, yani Tanrı bulunur. O bir şeyi bir kimseye borçlu olması anlamında bir doğruluk değildir. Kendisinden başka herşey varlığını O’na borçluyken, O hiçbir şeye borçlu değildir. O’nun varoluşu için kendisinin varolmasından başka bir nedene gerek yoktur. Kendinde nedensiz olan O, bütün diğer hakikat veya doğrulukların nedenidir. Tanrı şeylerin hakikatinin nedenidir ve onların hakikati şimdi de düşüncenin ve önermelerin hakikatinin nedenidir.

Şeylerin, düşüncenin ve önermelerin hakikati olduğunu söylemekteyiz; ancak bu uygun olmayan bir konuşma şeklidir. Aslında her şeyin nedeni ve tıpkı bütün zamana bağlı olayların ölçüsü olan sadece tek bir zamanın olması gibi ölçüsü olan Tanrı tek hakikattir. Zaman nasıl ki zaman içinde varolan şeylerle farklı hale gelmiyorsa, hakikat de kendisi tarafından ölçülen şeylerin farklılığına göre farklılaşmaz veya çeşitlilik kazanmaz.[25]

İçinde yaşıyor olduğumuz evren hakikat tarafından idare edilir ve kendisini her bulduğumuz anda hakikat bizi tek kalıcı Hakikat olan Tanrı’ya götürür. Bu konuyla zaten Augustinus’ta karşılaşmıştık. Şimdi de öğrencisi Anselmus’ta yeniden ortaya çıkmaktadır. Önermelerin hakikati düşüncenin hakikatinin üstünde, düşüncenin hakikati şeylerin hakikatinin üstünde ve şeylerin hakikati de Tanrı’yla bir olan ilahi İdeaların üstünde bulunur.

Tanrı’nın varoluşuna ilişkin “ontolojik” argüman bu çeşitten bir evrenin içindedir. Kendisinden daha büyüğü düşünülemeyecek bir varlığı düşündüğümüzde mesajı açık ve yadsınamaz olan bir hakikatle yüzyüze geliriz. Bu varlık, gerçeklikte varolmak için bu varlığın doğasını içlerinde taşıyan diğer varlıklara benzemeyen bir varlıktır. Onun gerçek varoluşunu yadsımak, kendisinin Tanrı’nın aklındaki İdeası, yani Tanrı tarafından garanti altına alınan kavramın tam da “doğruluk”una karşı çıkmaktır.

İRADE VE ÖZGÜRLÜK

GÖRDÜĞÜMÜZ GİBİ, iradede, Anselmus’un iradenin doğruluğu adını verdiği özel bir tür hakikat vardır. O, bu doğruluğa aynı zamanda adalet de der, çünkü bu türden bir doğruluk insanı Tanrı’nın nazarında hakbilir ve namuslu kılar. Bu moral doğruluğun doğası ve bunun özgürlükle bağlantısı nedir?

Anselmus’un bizlere bildirdiğine göre “irade” teriminin üç anlamı vardır.[26] Her şeyden önce irade, tıpkı “görüş”ün görmenin gücü anlamını taşıması gibi, isteme gücü veya yetisi anlamına gelir. Bu anlamıyla irade ruhun doğuştan gelen doğal bir yetisi ve aynı zamanda aracılığıyla sevme, arzulama, isteme ve seçimde bulunma eylemlerimizi gerçekleştirdiğimiz bir araçtır. Tıpkı görüş gibi irade de insanın ayrılmaz bir yetisidir. İnsan bu yetiye, onu sözgelimi, uyku durumlarında olduğu gibi aktüel olarak kullanmasa bile gene de sahiptir. İrade kendi kendini belirleyen bir güçtür; kendi kararları doğrultusunda hareket eder ve kendisini en çok arzuladığı şeye yöneltir. Ve sadece kendisini değil fakat aynı zamanda insanın elleri, dili ve görüşü gibi diğer kısımları ve yetileri ile insanın dışındaki kalem veya balta türünden araçları da eyleme geçirir.

Kelimenin ikinci anlamıyla “irade”, isteme gücünün yatkınlığı, eğilimi ve düşkünlüğü anlamlarına gelir. Buna örnek vermek gerekirse, bir anne daima çocuklarının mutluluğunu istemeye meyillidir ve buna annenin süreklilik gösteren iradesi denir. İrade iki türlü nesneye eğilim duyar: yararlı olan ve adil olan. O yararlı olana sürekli bir eğilim içindeyken adil olana karşı böyle değildir. Adalete yatkınlık sadece meleklerde ve ermişlerde irade gücünden ayrı tutulamaz bir şeydir. Şimdiki zamanda insan iradesi adalete eğilim duyabilir; fakat bu eğilimini günah yüzünden her an kaybetmesi olasıdır.

Adalete eğilim her zaman iyi bir şeydir ve insanı günaha sürüklemez; ancak bu durum yararlı olana karşı duyulan eğilimde böyle değildir. Yararlı olana duyulan eğilim mutlaka adalete duyulan eğilimin kontrolu altında tutulmalıdır. Aksi taktirde o, elimizin altından kaçacak ve adalete olan yatkınlığımızı yokedecektir. Bu iki eğilim arasındaki doğru denge, insan kendi özgür iradesiyle faydalı olana duyduğu isteğin üstün gelmesine izin verdiği ve bunun sonucunda da adalete duyduğu eğilimi kaybettiğinde ortaya çıkan o ilk günah tarafından alt üst edilmiştir. Ve bir kere kaybedildiğinde bu eğilim insanın kendi çabaları sonucunda asla yeniden kazanılamaz. Bunu sağlayabilecek biricik güç Tanrı kayrası olacaktır. Adalet, insanın kendisinin kaybedebileceği; bir kere kabettiğinde de kendi kendisinin yeniden sahip olamayacağı bir Tanrı armağanıdır.

“İrade” teriminin üçüncü anlamı, “görüş” nasıl görme edimi anlamına geliyorsa, isteme edimi şeklinde anlaşılabilir. Bu edim isteğe karşı duyulan güç ve eğilimin kullanımı ve açık bir tarzda ortaya konuluşudur. İsteme edimlerinin arasında iradenin bir yargısı (judicium) veya kararı (voluntatis arbitrium) olan tercih bulunur. İradenin bir edimi olmasına karşın tercih, bilgiyi peşin olarak kabul eder. Çünkü aklın tanıklığına göre nesneleri tercih eden veya reddeden iradenin kendisidir. Tercih etme yeteneği insanın doğasında vardır ve onun istekte bulunma ve akıl güçlerinden ayrılamaz bir özelliğe sahiptir.

Anselmus incelemelerinden birini seçme özgürlüğüne ve özgürlüğün kendisine (De Libertate Arbitrii) ayırır. O, insan iradesinin seçme veya seçmeme; şu ya da bu şekilde davranma ve hatta günahı tercih etme gibi doğal bir gücünün olduğu gerçeğini kabul eder. Fakat Augustinus gibi o da bu dar anlamıyla seçme özgürlüğü ile özgürlük arasında bir ayırıma gider. Özgürlük günah işleme hakkını içermez. Aksi taktirde günah işleyemez durumda olan Tanrı ve melekler özgür olmazlardı; ne var ki onlar insandan daha yetkin bir özgürlüğe sahiptirler. Anselmus’un gözünde günah özgürlükle kıyaslanabilir bir şey değildir, çünkü günah işleyen biri günahın kölesi durumuna gelmiştir (Yuhanna 8:34). İnsanın kendisini köle durumuna sokması kesinlikle gerçek özgürlüğün bir işareti değildir. Bundan dolayı Anselmus günah işleme hakkının özgürlük tanımı içinde yeralmasına karşı çıkar. Özgürlüğün doğru tanımı “iradenin doğruluğunu, bu doğruluğun sadece kendisi uğruna koruma altında tutma hakkı” şeklinde olmalıdır. Anselmus bu tanıma “doğruluğun kendisi uğruna” ifadesini ekler, çünkü gerçek anlamda özgür olan insan herhangi bir bencillik motifiyle değil; fakat yaptığı işin doğru olduğunu bilerek edimde bulunur.

İnsan seçme özgürlüğüyle birlikte yaratıldı. Ancak kendisini günaha adamayı tercih etti ve bu sayede özgürlüğünden vazgeçip günahın kölesi oldu. Tercihi özgürcaydi; gene de bu tercihin onun özgürlüğünden kaynaklandığı söylenemez. Çünkü özgürlük temel olarak onu doğru eylemde bulunmaya yönlendirir. Bir başkasının kölesi olmayı özgürce tercih eden biri gibiydi insan. Seçimini özgür bir biçimde ortaya koydu; fakat özgürlüğünden feragat edişinde özgür bir insan gibi davranmadı. İnsanlar şimdi günahın kölesidirler; ancak gene de doğal seçme özgürlüklerini yoketmemişlerdir. Sadece Tanrı’nın kayrası olmaksızın onu uygun bir şekilde kullanmaktan uzaktırlar. Ancak kayra aracılığıyla kurtuluşa erdiklerinde gerçek anlamda özgür olacaklar ve seçme özgürlüğünden iyi bir şekilde yararlanma yeteneğine kavuşacakladır.

Anselmus irade üstüne çalışmasında tıpkı Augustinus gibi, iradenin tanımıyla veya özgürce seçimde bulunma ediminin analiziyle ilgilenmez. Onun problemi psikolojik değil, fakat moral ve dinseldir. Başka kelimelerle, insanın iradesi, insan için en tam özgürlük ve mutluluğu garanti altına almak için nasıl ıslah edilebilir? Anselmus insan iradesinin, onun doğal seçme özgürlüğünün üstünde ve ötesinde olan özgürlüğün ilahi armağanına sahip olduğunda en özgür olduğu cevabını verir. Dolayısıyla irade olması gereken şeydir ve onun eylemleri daima adil bir tarz sergiler. Dahası irade, kendisinin arzuladığı mutluluğu bulma peşindedir ve gene irade kendi özgürlüğünden ayrılamaz bir yapıdır.

Dipnotlar

“Tertullianus ailesi”nin felsefeye karşı tavrı için bkz. E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, New York: Scribner’s, 1948, pp. 3-33. St. Peter Damian, De SanctaSimplicitate Scientiae Inflanti Anteponenda, I; PL 145, 695. Bkz. E. Gilson, History, p. 616, n. 41; J. Gonsette, Pierre Damien et la Culture profane, Louvain: Publications universitaires, 1956. Tourslu Berengar, De Sacra Coena Adversus Lanfrancum, ed. A. F. Ve F. Th. Vischer, Berengarii Turonensis Opera, Berlin, 1834, p. 100. Aristotelesçi anlamda diyalektik mantığın, zorunlu, akıl yürütmenin karşıtı olarak olasılığın kurallarını öğreten bir kısmıdır. Bkz. Aristoteles, Topikler, I, ı, 100a 30. Ortaçağda diyalektik yedi özgür sanattan biri olarak düşünülmüştür ve sıklıkla mantıkla özdeş tutulmuştur. Augustinus diyalektiğe, onun doğayı, amacı ve akılyürütmeyi öğretmesinden dolayı “disiplinlerin disiplini” adını vermiştir. Bkz. De Ordine, II, 13, 38; PL 32, 1013. Erigena için diyalektik bize nasıl iyi tartışılacağını öğreten sanatların anasıdır. Bkz. De Divisione Naturae, V, 4; PL 122, 870. Berengar ilineklerin töz olmaksızın varolamayacağını ileri sürdü; ekmeğin ilinekleri Aşai Rabbani ayininden sonra da kalacağından ekmeğin tözü de aynı şekilde kalacaktır. Burada sadece başka bir formun eklenmesi –İsa’nın bedenininki- vardır. Bkz. E. Gilson, History, p. 615, n. 41. Thomas Aquinas Summa Theologica’sının III, 75, 1’inde Berengar’a yanıt verir. Lanfranc, Liber de Corpore et Sanguine Domini, VII; PL 150, 416. YAŞAM. ANSELMUS 1033 yılında kuzey İtalya’daki Aosta kentinde dünyaya geldi. Aosta’da benedikten tarikatı tarafından eğitim aldıktan sonra buradan ayrıldı ve 1059’da, memleketlisi ve hocası Lanfranc’ın da bir hoca olarak ünlü olduğu Bec’teki Norman manastırına geldi. Eserlerinin bir çoğunu Bec’te kaleme aldı ve 1078 yılında buranın başrahibi oldu. 1093’te Canterbury başpiskoposu olarak Lanfranc’ın yerine geçti. Başpiskopos olarak II. William ve I. Henry’nin Kilise’nin özgürlüğüne tecavüz etme girişimlerine vefalı bir şekilde karşı koydu. 1109’da öldü. Anselmus’un bir hoca olarak sağgörüsü ve kibarlığı arkadaşı ve bir biyograf olan Eadmer tarafından bir pasajla anlatılır: “erkek çocukların eğitimi”. Bu paragraf, J. Broderick’in A Procession of Saints, New York: Longmans, 1949, p. 48 adlı eserinde alıntılanmıştır. ESERLERİ. PL 158-159. F. S. Schmitt tarafından yapılan kritik edisyon, Sancti Anselmi Opera Omnia, I, Seckau, 1938, Edinburgh, 1946; II, Rome, 1940; III, Iv, Edinburgh, 1946, 1949; V, London, 1951. Felsefe açısından en önemli eserleri: Monologion, Proslogion, Liber Apologeticus contra Insipientem (Gaunilo’nun Liber pro Inspiiente’sine karşılık yazılmıştır), De Veritate, De Libertate Arbitrii, De Incarnatione Verbi, Cur Deus Homo. Tercümeler. Sidney Deane, St. Anselm: Proslogium; Monologium, an Appendix on Behalf of the Fool by Gaunilon; and Cur Deus Homo, Chicago: Open Court Co. , 1903. Bu tercümede bazı hatalar vardır. Proslogion, trans. By A. C. Pegis, The Wisdom of Catholicism, New York: Random House, 1949, pp. 203-228. Proslogion ve Why God Became Man, trans. By E. Fairweather, A Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham (The Library of Christian Classics, X [Philadelphia: Westminster Press, 1956] ), pp. 69-183. Dialogue on Truth, trans. By R. McKeon, Selections, I, pp. 150-184. ÇALIŞMALAR. J. Clayton, St. Anselm; a Critical Biography, Milwaukee: Bruce, 1933. E. Gilson, “Sens et nature de l’argument de saint Anselme,” Archives, 9 (1934), 5-51. G. B. Phelan, The Wisdom of St. Anselm, Latrobe, Pa. : The Archabbey Press, 1960. Proslogion, ı; PL 158, 227 BC. Ya da , insan anlayışının ötesinde veya sır olarak saklanan dinsel bir öğreti ya da inanç. Kant, Anselmus’un bu kanıtının Descartes versiyonuna bu adı vermiştir. Çünkü Kant, Tanrı‘nın varoluşunun bu kanıtının, sadece Tanrı Ideasının bir analizinden yola çıkılarak kurulmaya çalışıldığını gördü. Bkz. I.Kant, Salt Aklın Eleştirisi, Ileride göreceğimiz gibi Anselmus bunu kendi kanıtına ilişkin bir yöntem olarak görmemiştir. Monologion, ı, PL 158, 144-146. Kaleme almış olduğu De Hebdomadibus adlı eserinde Boethius, bizzat kendi özü dolayısıyla iyi olan tek bir varlık olduğunu, bütün diğerlerinin bu en üst varlıkla bağıntıları bakımından iyi olarak adlandırıldıklarını ileri sürmektedir. Monologion, 3-4; PL 158, 147-150. Proslogion, ı; PL158, 225 B. Anselmus burada Augustinus’un , aklın kendi üçlü yetisi olan hafıza, zeka ve aşk bakımından Tanrı‘nın imgesi olduğunu ileri süren öğretisini hatırlıyor. Bkz. Augustinus, De Trinitate, XIV, 8; PL 42, 1044. Proslogion, ı; PL 158, 227 B. “ Aliquid quo nihil maius cogitari possit “. Psalm : Grekçedeki Psalmos kelimesinden gelen bir terim. Tanrı için söylenen şarkı. Psalmlar ise, Eski Ahit’te Kral Davut’a atfedilen 150 civarındaki psalm’dan oluşan kitap.Pek çok bilim adamı bu şarkıların tarihlendirilmeleri konusunda çalışmaktadır. En son yaklaşım bunların M.Ö. 150 yıllarında oluştuğu yolundadır. Şarkılar geniş ölçüde Yahudi ve Hıritiyan ayinlerinde kullanılmaktadır. Proslogion, 2; PL 158, 227-228. Proslogion, 4; PL 158, 229 B. Liber pro Insipiente, 4; PL 158, 244-245. Anselmus, Liber Apologeticus cotra Gaunilonem Respondentem pro Insipiente, 8; PL 158, 257, 258. De Fide Trinitatis, 2; PL 158, 265 A-C. De Veritate, 2, 3; PL 158, 469-471. A.g.e. , 4-7; PL 158, 471-475. A.g.e. , II; PL 158, 480. A.g.e. , 13; PL 158, 486 A-C. De Voluntate; PL 158, 487. De Concordia, 6; PL 158, 516-517. De Libertate Arbitrii, 8; PL 158, 501.